त्रबजो दे फिलोसोफिया -- एंट्रेगा लुनेस 14

EL MATERIALISMO Y EL OLVIDO DEL SER.
La “segunda navegación” y la confutación de toda forma de materialismo

Giovanni Reale

El desafío de Platón al Materialismo
Las páginas centrales de Fedón constituyen la primera demostración racional de la existencia de un ser suprasensible y trascendente, que da sentido al ente sensible en todas sus formas. Por las razones que explicaré en seguida de modo detallado, son una verdadera magna carta de la metafísica occidental. En efecto, aquí explica cómo, habiendo partido de la filosofía de los físicos o naturalistas y habiéndose dado cuenta de la inconsistencia de la misma, ha llegado al descubrimiento de la nueva dimensión del ser.
Puesto que Platón hace explicar a Sócrates el trayecto espiritual des-de el sensible al suprasensible, muchos estudiosos se han preguntado si esto refleja la experiencia de su punto focal, si se trata sin más directamente de aquella de Platón o bien se trata, en fin, de una mezcla inextricable de elementos socráticos y elementos platónicos. En realidad, no se trata de la descripción de un trayecto histórico, sino emblemático: Platón, tomando a Sócrates como dramatis persona quiere indicar, en forma paradigmática, que es la historia, es decir, el trayecto ideal que la mente humana debe cumplir si desea alcanzar el conocimiento de la verdad.
En la ilustración de este recorrido ideal, Platón indica expresamente dos etapas, cada una de las cuales está articulada en dos momentos: describe detalladamente los dos momentos de la primera etapa y el prime momento de la segunda, mientras sobre el momento final de la segunda etapa ofrece sólo alusiones; no obstante, como veremos, lo hace con fuerza y con insistencia.
Los problemas metafísicos más importantes que el hombre se ha fijado desde sus inicios y que siempre deberá considerar si desea dar una respuesta a la cuestión sobre el sentido de sí mismo y de las cosas, son los problemas de la generación, de la corrupción y del ser de las cosas, centralizados específicamente sobre la causa última o sobre el principio que aparece como fundamento.
Ahora bien, Platón, bajo la máscara dramatúrgica de Sócrates que representa el filósofo por excelencia, dice que se ha iniciado desde joven precisamente por estos problemas de fondo, tratando de resolverlos recorriendo las vías trazadas por los primeros filósofos en la investigación de la naturaleza. Sin embargo, sobre la base de un método peculiar de este tipo de investigación, las respuestas a los problemas que conciernen a la causa y a los principios de las cosas resultan de carácter físico y, por tanto, están limitadas a la dimensión del ser físico.
La vida, por ejemplo, explicadas con estos criterios, sería generada por procesos relacionados con el calor y el frío. El mismo pensamiento humano, existiría en función de elementos puramente materiales: Empédocles, por ejemplo, lo explicaba en función de la sangre; Anaximandro y Diógenes de Apolonia en función del aire; Heráclito en función del fuego; Alcimeone en función del cerebro como órgano físico. De naturaleza análoga eran, finalmente, las explicaciones que los filósofos naturalistas producían acerca de los problemas conexos a la generación y a la corrupción.
De todos modos, afirma Platón, las respuestas dadas por tales filo-sofías no comportan absolutamente una clarificación de esos problemas, sino que producen complicaciones de distintos género y, en último análisis, confusión.
Ciertamente, los hombres a nivel prefilosófico se ponen en gran parte sobre este mismo nivel físico, en la búsqueda de una respuesta a problemas como éstos o análogos a estos. El mérito de los filósofos naturalistas consiste, eventualmente, en haber enriquecido tal aproximación y en haber llevado a sus extremas consecuencias, justamente al hacer esto, sin embargo, los filósofos naturalistas nos dan a entender, como si las hubieran ampliado con una lupa, la inconsistencia de esos fundamentos de carácter naturalista y materialista sobre lo que se basa la misma opinión común.
Y tal ampliación manifiesta la incapacidad de este tipo de investiga-ción para explicar las cosas desde el simple nivel físico.
Consideremos tres ejemplos refinados y delicados que presenta Platón.
Primero: a nivel de opinión común se considera que el hombre crece solamente a causa del comer y del beber. Y con el método de la investigación física se trata de explicar que a partir de la comida provienen las carnes que van a unirse con las carnes, los huesos con los huesos y las otras partes que se unen con las distintas partes del cuerpo que tienen la misma naturaleza. La masa del cuerpo de “poca” se volvería “mucha” y, en consecuencia, de “pequeño” el hombre se volvería “grande”. No obstante, este reunirse precisamente y, por consiguiente, este juntarse de parte a parte (cada parte es pequeña) no explica en absoluto, sino que oscurece la comprensión de la causa que hace ser “grande”.
Segundo: se dice que un hombre (o un caballo) puesto al lado de otro más pequeño resulta “más grande” debido a su cabeza, la cual de por sí, sin embargo, es una cosa pequeña. Aún también se dice que el diez comparado con el ocho es “mayor” porque tiene además el dos que, sin embargo, por sí mismo es “menor”. Se dice que el bi-cúbico es más grande que el cúbico en cuanto lo supera en una mitad, la que por sí misma, sin embargo, es “más pequeña”. Como es evidente, con el método naturalista la causa del ser más grande no sólo no es explicada, sino que es oscurecida nuevamente.
Tercero: moviéndose sobre la base del método seguido por los naturalistas no se logra explicar ni siquiera el “dos” ni el “uno”. Según los naturalistas, en efecto, sumando una unidad a otra unidad, esto es, acercándola y juntándola una con otra, se produciría el “dos”. No obstante, por el contrario, según los mismos naturalistas también se entendería el “dos” dividiendo la “unidad”. Si bien, los procedimientos de la suma (esto es, de acercar y de juntar) y el de la división (esto es, de alejar y separar) son entre ellos opuestos; pero, en cuanto opuesto precisamente, no se entiende cómo ellos pueden ser “causa” en sentido verdadero del mismo efecto. Y con estos procedimientos físico-mecánico es imposible explicar como se genera el uno y, por lo tanto, comprender cómo una cosa convierte y es “una” y, en consecuencia, ni siquiera es posible explicar cuál es la causa de la generación, del ser y de la corrupción de las cosas.
Notamos como en estos tres casos, Platón se refiere propiamente a aquella categoría de la unidad que constituiría la base de la metafísica. ¿No es contra ésta que Nietzsche ha lanzado sus dardos? ¿No entendía Platón aquella verdad del ser que Heidegger considera sepultada en el olvido?
Las conclusiones que se obtienen en el Fedón adornadas con la fina ironía platónica, acerca del primer momento de la primera etapa del re-corrido del filósofo en la búsqueda del ser y de la verdad son las siguientes:
“Y no estoy convencido ni siquiera de saber (siguiendo el método de los naturalistas) cómo se genera el uno y, en una palabra, cómo se genera cual-quier otra cosa, cómo se corrompe y cómo existe, quedándonos en este tipo de búsqueda. Y trato de considerar del mejor modo posible otro tipo de investi-gación, dado que ya no acepto ésta de ninguna manera” (97B)

Hacia el descubrimiento del mundo inteligible
Entre los filósofos naturalistas fue Anaxágoras quien dio a Platón una gran esperanza con su doctrina de la Inteligencia.
El filósofo de Clasómenes había afirmado efectivamente que la Inteligencia es causa de todas las cosas y esto habría podido ofrecer una solución adecuada a los problemas que estamos tratando. Pero no logró dar a su afirmación un fundamento adecuado y una consistencia conveniente, en cuanto el método físico que aceptaba todavía fue para él un obstáculo.
Afirmar que la Inteligencia causa y ordena todas las cosas debería significar esto: que ésta hace ser todas las cosas disponiéndolas del mejor modo posible. Lo que equivale a decir que la Inteligencia tiene una co-nexión estructural con el “Bien”; y que no nos podemos dar cuenta de la función de la primera sin la segunda. Por lo tanto, para considerar correctamente a la Inteligencia como causa del generarse, del perecer y del ser de las cosas, además debe considerarse el Bien como causa, en cuanto la Inteligencia puede obrar sólo en conexión con el Bien.
Más aún, precisa Platón; la Inteligencia debe conocer más allá del Bien también el Mal, en cuanto la ciencia del Mejor y del Peor es la misma y el Bien es superación estructural del Mal. Anaxágoras habría tenido que explicar, pues, el cosmos y todos los fenómenos del cosmos en función de los nexos dialécticos de la Inteligencia con lo Mejor y lo Peor, mostrando cómo los distintos fenómenos han nacido, precisamente, como superación de lo peor en función de lo mejor:
“En efecto, yo nunca habría creído que quien sostuviera que éstas cosas son ordenadas por la misma Inteligencia, atribuyese a ellas otra causa que no sea ésta, es decir, que lo mejor era que fueran así como son. Yo creía que él, en suma, asignando la causa a cada cosa en particular y a todas en común, habría explicado lo que es mejor para cada una de éstas y lo que es mejor en común a todas. ¡Y yo no habría renunciado a estas esperanzas por ninguna razón del mundo!
Tomé sus libros, pues, con la mayor solicitud y los leí lo más rápida-mente posible para poder conocer con prontitud lo mejor y lo peor (Fedón, 98A-B).
Anaxágoras ha introducido, ciertamente, la Inteligencia, pero no ha sabido atribuirle el rol adecuado. En lugar de asignar la causa al Bien, que habría explicado la función causal de la Inteligencia, ha continuado asignando el rol de causa a los elementos físicos, es decir, al aire, al agua, al fuego y a la tierra.

La verdadera causa y la concausa material de las cosas
He aquí el nuevo horizonte que Platón nos está abriendo: si estos elementos materiales son necesarias para generar la constitución de los varios fenómenos del universo, de todos modos, están muy lejos de ser suficientes: éstos no son la causa verdadera (son solamente una concausa material).
Quien confunde la “verdadera causa” con la “concausa material” en la explicación de los fenómenos comete un error estructural. Cometería el mismo error que quien sostuviera que Sócrates hace todo lo que hace con inteligencia, pero pretendiera explicar la “causa“ por la que Sócrates ha ido a la cárcel y ha rechazado escaparse sólo en función de los órga-nos corpóreos locomotores, esto es, de sus piernas, de sus huesos y de sus nervios y, mientras se hace referencia sólo a cosas como éstas, no hiciera referencia alguna a aquella que ha sido, al contrario, la verdadera causa; la elección de Sócrates de lo que es justo y de lo mejor (es decir, del Bien) hecha con inteligencia. Es evidente, en efecto, que si Sócrates no tuviera los órganos físicos no podría hacer las cosas que hace; sin embargo, obra mediante esos órganos como concausa instrumental, pero no como causa verdadera y ultimativa. La causa verdadera y real es la inteligencia de Sócrates que elige la justicia, por lo tanto, obra en función de lo mejor, es decir, del Bien.
Por consiguiente, concluye Platón, la Inteligencia cósmica y los ele-mentos físicos no son suficientes para “unir” las cosas: es necesario al-canzar aquella dimensión que nos lleva al conocimiento de la “verdadera causa” con la cual la Inteligencia se conecta estructu-ralmente.
Esta es la dimensión del inteligible, la que puede ser alcanzada sola-mente con un tipo de método diferente al de los Físicos, poniéndose en otro plano; aquello que Platón afirma que ha alcanzado con la “Segunda navegación”, la cual constituye el símbolo grandioso y emblemático del filosofar metafísico.
Leemos este texto clave (con el que ya nos hemos encontrado en el capítulo 9):
“Esto (relacionar la inteligencia con los elementos físicos y no con el Bien) quiere decir que no es capaz de distinguir que la causa verdadera es otra y que es otro, además, el medio sin el cual la causa no podría nunca ser causa. Y me parece que la mayoría, andando a tientas como en nieblas y usando un nombre que no le corresponde, llaman al medio de este modo como si fuera la misma causa. Y éste es el motivo por el cual alguien, situando alrededor de la Tierra un torbellino, supone que la Tierra queda firme por efecto del movimiento del cielo, mientras que otros la ponen debajo del aire como sostén, como si la tierra fuera una artesa plana. Pero la fuerza por la cual la tierra, aire y cielo tienen en este momento la mejor posición que pudieran tener, no buscan esto, ni creen que tenga un poder divino, sino que creen que han encontrado un Atlas más poderoso, inmortal y con una capacidad mayor para sostener el universo y no creen, en absoluto, que sea el bien y el conveniente lo que realmente liga y enlaza. Yo me hubiera convertido con gran placer en su discípulo para poder comprender cuál es esta causa; pero, puesto que quedé privado de ésta y no me fue posible descubrirla por mi mismo ni comprenderla por otros; pues bien, ¿Quieres que exponga, oh Ce-bes, la segunda navegación que emprendí para buscar esta causa?” (99B-D)

La segunda “navegación” como símbolo de acceso al suprasensible
“Segunda navegación” (deúteros plous) es una metáfora deducida del lenguaje marino y su significado más obvio parece ser aquel ideado por Eustaquio quien, haciendo referencia a cuanto decía Pausania, nos explica lo que sigue; “Se llama segunda navegación aquella que uno emprende cuando hallándose sin viento navega con los remos”.
Esta explicación, como los estudiosos han establecido desde hace tiempo, es confirmada por Cicerón, quien opone al método del pandere vela orationis el método de dialecticorum remis propellere.
Ahora bien, la “primera navegación” hecha por Platón con las velas al viento correspondería a las investigaciones realizadas por él siguiendo a los naturalistas y a su método; la “segunda navegación” hecha con los propios remos y, en consecuencia, mucho más fatigosa y difícil, corresponde al nuevo tipo de método que Platón introduce, el que conduce a la conquista del mundo suprasensible.
Las velas al viento de los físicos eran los sentidos y las sensaciones; los remos de la “segunda navegación” son los razonamientos y los postulados racionales. He aquí el texto de Platón que nos introduce a su “Segunda navegación”:
“Después de esto, puesto que estaba cansado de investigar las cosas (con el método de los filósofos naturalistas), creí que debía estar mucho muy atento a fin de que no sucediera aquello que sucede a quienes estudian el sol cuando hay una eclipse, porque algunos se arruinan los ojos, si no observan su imagen reflejada en el agua o en alguna otra cosa del género. En esto pensé y tuve miedo que también mi alma se cegara completamente, mirando las cosas con los ojos y tratando de aferrarlas con cada una de los otros sentidos. Creía, por este motivo, que debía refugiarme en ciertos postulados y considerar en éstos la verdad de las cosas que son. Quizás, la comparación que ahora te hago en un cierto sentido no se ajusta, ya que yo no admito que quien consi-dera las cosas a la luz de estos postulados que considero más sólido, las con-sidere en imágenes más que quien las considere en realidad. De todos modos, yo me dirigí en esta dirección y, paulatinamente, tomando como base el postu-lado que considero más solido, juzgo verdadero lo que concuerda con éste, sea con respecto a las causas o con respecto a las otras cosas y aquello que no concuerda con éste, sea con respecto a las causas o con respecto a las otras co-sas y aquello que no concuerda lo juzgo no verdadero” (99D-100A).
La imagen usadas por Platón son muy difíciles de entender de manera exacta y es necesario aclararla, por lo tanto detalladamente.
El sol con los eclipses indica la realidad sensible. Antes de este pasaje Platón ya había explicado que las realidades sensibles son débiles e inferiores respecto a las otras realidades no sensibles a las que se parecen, pero en manera defectuosa. Evidentemente, el sol no eclipsado considerado en sí y por sí simbolizaría esas otras realidades no sensibles de las cuales Platón nos hablará inmediatamente.
Los ojos, superando la misma palabra, hay que interpretarlos como símbolo de todos los sentidos. La imagen del sol eclipsado que refleja en el agua indica los razonamientos o los postulados que son mucho más seguro que las sensaciones.
La ceguera del alma, provocada por la visión directa del sol eclip-sado por medio de los ojos simboliza, como Platón dice expresamente, el efecto engañoso provocado por sentidos sobre quien aspira al conocimiento verdadero: en efecto, los sentidos no aclaran sino que oscurecen las cosas.
De este modo, el mensaje que Platón quiere comunicar es claro: el tipo de método usado por los pensadores naturalistas relacionado con los sentidos no aclara sino que oscurece el conocimiento. El nuevo método de-berá fundarse, por lo tanto, sobre lógoi y deberá tratar de entender me-diante éstos la verdad de las cosas. ¿Y en qué consiste la “verdad de las cosas”?
“-Quiero explicarte con mayor claridad las cosas que digo, porque creo que ahora no me comprendes.
-¡No, por Zeus! –respondió Cebes-, ¡no demasiado!
-Ahora bien –continuó Sócrates- con esto no digo nada nuevo, sino que afirmo las cosas de siempre, como en otras ocasiones e incluso repito el razo-namiento actual. Me preparo, en verdad, a mostrarte cuál es aquella forma de causa que he elaborado y debido a esto vuelvo nuevamente sobre esas cosas sobre las que muchas veces hemos hablado y empiezo por estas cosas, par-tiendo del postulado que existe un bello en sí y por sí, un bueno en sí y por sí, un grande en sí y por sí, etc. (…). En tal caso, observa si las consecuencias que de este postulado se derivan te parecen las mismas que a mi me parecen. Yo creo que, si existe alguna cosa que se bella más allá que lo bello en sí no es bella por alguna otra razón, si no porque participa de este Bello en sí. Y así digo de todas las demás cosas. ¿Estás de acuerdo sobre esta causa?
- Estoy de acuerdo, respondí.
-En este caso, ni comprendo ni puedo conocer ya las otras causas, aque-llas de los sabios. Y si alguno me dice que una cosa es bella por su color vivo, por su figura física o por otras razones de este tipo yo saludo todas estas co-sas y las rechazo, porque yo me confundo con ellas y conservo para mí solo es-to simple, burda y, quizás, ingenuamente: no existe otra razón que haga ser esa cosa bella, sino la presencia o la comunicación con lo Bello en sí, sea como sea la forma en que suceda esta relación. Sobre esta relación no quiero insistir ahora; pero simplemente insisto en afirmar que todas las cosas bellas son bellas por el Bello. Esta me parece la respuesta más segura para darme y para dar a los demás; y pienso que no podré caer nunca aferrándome a ella y que es seguro responder para mí y para los demás que las cosas bellas son be-llas por lo Bello. ¿No te parece también a ti?
- Me parece.
-¿Y no te parece que todas las cosas grandes son grandes y que las ma-yores por la grandeza y que las cosas menores son menores por la pequeñez?
- Si.
-No admitiría por esto, si alguna afirmara que uno es más grande que otro por la cabeza y que el más pequeño igualmente por esto, sino que sos-tendrías firmemente que tú no admites que una cosa sea más grande que otra por ninguna otra razón sino por la grandeza; (…) y que el más pequeño no sea más pequeño por ninguna otra razón sino por la pequeñez. Y dirías esto, temiendo que, si tú dijeras que alguno es más grande o más pequeño por su cabeza, no se objetara, en primer lugar, que es imposible que por la misma cosa, el mayor sea mayor y el menor se menor, ya que sería realmente un por-tento que una cosa fuera grande a causa de una cosa que es más pequeña. ¿O no temerías tú estas objeciones?
-Sí, dijo Cebes riendo.
-¿Y no temerías afirmar también –añadió Sócrates- que el diez es más que el ocho por el dos y que supera al ocho a causa de esto y no a causa de la cantidad? ¿Y que el bicúbico es mayor que el cúbico por la mitad y no por la grandeza? Se trata siempre del mismo temor que antes.
-Ciertamente respondió.
-Y, pues, ¿no prestarías atención al decir que agregado el uno al otro, o bien, dividiendo el uno, la adjunción o la división es la causa que convierte el uno en dos? ¿Y no gritarías en voz alta que no sabe cómo puede generarse de algún modo otra cosa, sino participando de la esencia peculiar de cada reali-dad de la cual ésta participa y que, en el caso en cuestión, no tiene otra causa para explicar la generación del dos sino ésta, es decir, la participación de la dualidad y que además deben participar de esta dualidad las cosas que quie-ren convertirse en dos, así como la unidad lo que desea se uno? Y saludarías y rechazarías estas divisiones, estas adjunciones y todas las otras ingeniosas invenciones, permitiendo que las usen en sus respuestas quienes son más sabios que tú y tu inexperiencia, responderás en el modo que hemos afirmado, apoyándote en la solidez de este postulado” (100A-101D).
He aquí, pues, la nueva orilla alcanzada por Platón con su “segunda navegación”: el descubrimiento de la existencias de dos planos del ser, esto es, el descubrimiento que más allá del plano del ser fenoménico (sensible y físico) existe también otro plano del ser metafenoménico (metasensible, metafísico), que se puede comprender solamente con los lógoi y dado que es puramente inteligible.
En síntesis, podemos decir que el núcleo teórico de la “segunda navegación” consiste en el paso del ser sensible al ser suprasensible y en la consiguiente introducción de una causa que no sea física (es decir, meta-física) a fin de explicar precisamente el ser físico y liberarlo de las contradicciones en las cuales caería si fuera abandonado a sí mismo.
Es innegable, por lo tanto, que la “segunda navegación” platónica constituye una conquista que marca, en cierto sentido, la etapa más impor-tante en la historia del pensamiento occidental e inaugura la metafísica en el sen-tido más elevado y perfecto.
Todo el pensamiento occidental estará condicionado por las distin-ción platónica de modo decisivo e irreversible, en cuanto la aceptará y en la medida en que no la aceptará. Efectivamente deberán justificar polémicamente en este último caso su no aceptación y quedarán condicionados por esta polémica.
Es sólo con la “segunda navegación” platónica y sólo después de ella que se puede hablar de “corpóreo” e “incorpóreo”, de “sensible” y “suprasensible”, de “empírico” y “metaempírico”, de “físico” y “suprafísico”.
Sólo a la luz de estas categorías teoréticas, los pensadores anteriores (y con mayor razón aquellos posteriores que las negaron) son considerados “materialistas”. “La “naturaleza” y el “cosmos físicos” no son la totalidad de las cosas que son, sino solamente la totalidad de las cosas que aparecen. La filosofía ha alcanzado con Platón el mundo inteligible, es decir, aquella esfera de realidades que no son sensibles, sino sólo pensables.
Y lo que es pensable, si pensado coherentemente, tiene que ser; ya Parménides decía:
“La misma cosa es pensar y ser” (28 B 3 Diels-Kranz)
Y continúa:
“Lo mismo es pensar y aquello en función de lo cual existe el pensa-miento, porque sin el ser en el que se expresa, no encontrarás el pensar. En efecto, ninguna cosa es o estará fuera del ser” (28 B 8vv. 34-37 Diels-Kranz).
Platón no se cansó de afirmar durante su vida contra sus predecesores y contra muchos de sus –me siento tentado de afirmar: de nosotros- contemporáneos este descubrimiento fundamental, verdaderamente revolucionario, que podemos expresar con una fórmula inspirada en la célebre frase de Shakespeare: ¡existen muchas más cosas en el cielo y en la tierra que las que vuestra filosofía limitada a la dimensión del físico conoce!
En efecto, el mundo inteligible es para Platón mucho más comple-jo que cuanto resulta únicamente de sus escritos. El descubrimiento del mundo de las ideas, como ha sido reconocido desde hace tiempo –Hegel, entre los primeros–, marca una etapa esencial en la historia del pensamiento humano. Sin embargo, Platón situaba los Principios Primeros y Supremos por encima de las ideas y; según su pensamiento, tenían que ser dos: el Uno (del que deriva el Bien) y la Díade indefinida de grande-y-pequeño (del cual derivan la multiplicidad, el desorden y el mal).



















- Reale, Giovanni. La sabiduría antigua, terapia para los males del hombre con-temporánea, Capítulo VII, el materialismo y el olvido del ser. Pp. 216-227.


Hojas de trabajo

Para Reale:
1. ¿Por qué el diálogo de Platón, titulado el Fedón o de la inmortalidad del alam constituye la verdadera magna carta de la metafísica occi-dental?


2. ¿Cuáles son las etapas y los momentos recorridos por el personaje Sócrates en su afán de alcanzar el conocimiento de la verdad?


3. ¿Cómo logra el personaje Sócrates, dar respuesta al problema de la causa última de las cosas?


4. ¿De qué manera los ejemplos considerados en el Fedón muestran lo limitado que resulta la explicación física de las cosas?


5. ¿Por qué Sócrates cree haber hallado en Anaxágoras a quien realmente parece ofrecer una solución al problema de la causa y orden de todas las cosas?


6. ¿Qué quiere decir el Personaje Sócrates cuando refiere que no debe confundirse la “verdadera causa” con la “concausa material”?


7. ¿Qué tipo de método es el que le permite a Platón alcanzar la dimen-sión de lo inteligible?


8. ¿Cuáles son los dos planos del ser descubiertos gracias a la segunda navegación?


9. ¿Por qué es tan importante el descubrimiento del mundo inteligible, el mundo de las ideas?