HEGEL Y MARX --- DIÁLOGO CON PETER SINGER

Marx

Filosofía y transformación del mundo


La humanidad no se plantea nunca más que los problemas que ella puede resolver; pues, observándolo más de cerca, se encontrará siempre que el problema mismo surge más que allí donde las condiciones materiales para resolverlo existen ya o al menos están en vías de existir. (Contribución a la crítica de la economía político)


Carlos Mora Zavala

18/05/2008



 


HEGEL Y MARX
Diálogo con Peter Singer

INTRODUCCIÓN
MAGEE. POCOS Filósofos han influido tanto en el mundo como Hegel —tanto directamente, mediante su influen-cia en el nacionalismo ale¬mán, como indirectamente, a través de la obra de su discípulo más fa¬moso, Karl Marx (con cuyo nombre aún se definen muchos gobiernos actualmente). Si queremos conocer las consecuencias prácticas de las ideas de Hegel no tenemos más que echar un vistazo a nuestro alrede¬dor. La influencia de Hegel en la Filosofía misma fue también muy grande: se ha llegado a decir que la historia de la filosofía a partir de Hegel se puede considerar una sucesión de reacciones contra su obra.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770. Se de¬dicó a la enseñanza durante la mayor parte de su vida, y con el tiempo llegó a ser profesor de Filosofía en Heidelberg y posteriormente en Berlín. Tardó en darse a conocer como Filósofo, pero en el momento de su muerte, en 1831, era la Figura más importante de la Filosofía en Alemania. Los títulos de algunas de sus obras más importantes son Fenomenología de la mente, Filosofía del derecho, Ciencia de la lógica y Filosofía de la historia.
Hegel tuvo varios seguidores que llegaron a ser famosos por sí mis¬mos; sin duda el más importante de todos es Karl Marx. Marx nació en la localidad de Trier, en Alemania, en 1818, y en su etapa de joven es¬tudiante de filosofía formó parte del grupo conocido como «jóvenes hegelianos». No se hizo socialista hasta pasados los veinte años, cuan¬do comenzó a desarrollar esa mezcla rica y muy original de Filosofía alemana, política francesa y economía británica que es el marxismo, Junto con un joven industrial adinerado, Friedrich Engels, escribió el Manifiesto comunista en 1848. La posterior colaboración entre Marx y Engels es tal vez la más trascendental dentro de la historia de las ideas. Engels mantuvo a Marx durante la mayor parte de su vida para que pu¬diera escribir; Marx pasó casi toda su vida en el exilio a causa de sus actividades políticas: a los treinta y un años se fue a vivir a Londres, y permaneció allí hasta su muerte en 1883. Su tumba está en el cemente¬rio de Highgate, Durante muchos años preparó sus obras en la sala de lectura del Museo Británico, y fue allí donde escribió su obra maestra Das kapital, publicada en 1867.
El marxismo no es exactamente filosofía en el sentido más habitual del término, pero hay obviamente un com-ponente filosófico muy im¬portante en él, y ese compo-nente es hegeliano. En esta discusión pre¬tendo dedicar la mayor parte del tiempo a Hegel, y demostrar después cómo algunas de las ideas más importantes de las que hayamos hablado se integran en el marxismo. Para ello está conmigo alguien que ha es¬crito introducciones ex-celentes a las obras de ambos filósofos; Peter Singer, Profesor de Filosofía en la Universidad de Monash, en Melbourne, Australia.

DISCUSIÓN
MAGEE. Se suele considerar a Hegel el filósofo más difí-cil de leer y de comprender de todos los grandes filósofos, pero su pequeño libro so¬bre él tiene la extraordinaria virtud de hacer asequibles algunas de sus ideas más importantes, y espero que consigamos lo mismo en esta dis¬cusión. ¿Cuál cree usted que es el mejor aspecto para comenzar?
SINGER. Empiezo con Filosofía de la historia, porque la explicación que Hegel hace de la Historia es muy concreta. La dificultad de la obra de Hegel se debe en parte a que es muy abstracta. Pero la obra Filosofía de la historia, precisamente porque trata de acontecimientos históricos específicos, es un punto de partida que facilita la entrada a las partes más abstractas de su filosofía.
MACEE. Y nos encontramos ya ante un punto de parti-da diferente dentro del ámbito de la filosofía occidental: ninguno de los grandes filósofos anteriores a Hegel había considerado la historia, o la filosofía de la historia, tan importante. Tal vez se pueda hacer la excepción de Hume, teniendo en cuenta que escribió una Historia de Inglaterra, pero Hume no escribió nada acerca de la filosofía de la historia tal y como hoy la entendemos.
SINGER. Sí, es un punto de partida diferente. Comparé-moslo con Kant, por ejemplo: según la visión que Kant tenía de la naturaleza hu¬mana, los seres humanos se de-baten eternamente entre la razón y el sentimiento; es como el viejo dibujo del hombre a mitad de camino en-tre el mono y el ángel. Para Kant es una pura realidad que siempre nos debatiremos entre estos dos aspectos de nuestra naturaleza; pero Hegel negaba que esto fuera inmutable. Concebía la naturaleza humana desde el punto de vista histórico. En la antigua Grecia, decía Hegel, la natu¬raleza era más armoniosa, las personas no veían ningún conflicto entre sus deseos y su razón. De modo que la división que Kant establecía tenía de ser algo que había ocurrido históricamente. De hecho, afir-maba que ese algo se había desarrollado con la con-ciencia individual en la Europa protestante. Y porque se había desarrollado históricamente, no debía de ser un rasgo constante. Podría superarse en otro periodo, y de este modo se restablecería la armonía.
MAGEE. Estudiaba desde una perspectiva histórica no sólo éste, sino to¬dos los conceptos importantes, ¿no es así? Concebía todos los concep¬tos como inherentes a distintos modos de vida, y por lo tanto a sociedades; y cuando las sociedades cambiaban los conceptos cam-biaban.
SINGER. Sí, así es exactamente. Observó que había un desarrollo en el modo en que se sucedía la historia —que siempre se movía hacia ade¬lante. Era siempre un proceso, nunca una realidad estática.
MAGEE. Y dio a este desarrollo el nombre de «proceso dialéctico», que se suele citar a veces sencillamente como «dialéctica». ¿Puede ex¬plicar qué es para Hegel el proceso dialéctico?
SINGER. Volvamos al ejemplo que expuse antes. Hegel consideraba que en la sociedad griega había armonía entre la razón y el deseo; pero se trataba de una armonía sencilla. Era sencilla porque en la antigua Grecia todavía no se había desarrollado el concepto moderno de con¬ciencia individual. De modo que había armonía entre el individuo y la sociedad, porque los individuos no se habían concebido a sí mismos como seres independientes de su ciudad estado, capaces de tener sus propias ideas sobre lo bueno y lo malo. Y dentro de esa armonía sencilla aparece Sócrates, a quien Hegel considera una figura histórica mun¬dial porque fue quien introdujo la idea de cuestionarlo todo. Sócrates planteaba preguntas como: «¿Qué es la justicia?» «¿Qué es la virtud?» Y quienes trataban de contestarle, comprendían que habían aceptado convencionalismos acerca dé estos conceptos, convencionalismos que no tenían ningún fundamento, como les demostraba Sócrates. De ma¬nera que la armonía sencilla de Grecia se vino abajo. Hegel piensa que los griegos tenían razón en haber condenado a Sócrates; estaba co¬rrompiendo y revolucionando la sociedad ateniense. Pero eso formaba parte del proceso histórico que en último término conduciría al surgi¬miento de la conciencia individual. Este era el segundo elemento nece¬sario del desarrollo histórico. Era exactamente lo contrario de los fundamentos de la sociedad griega. De esta manera hemos pasado de lo que Hegel llama «tesis» de la armonía sencilla a la «antítesis» de la con¬ciencia individual, que alcanza su plenitud en la Europa protestante. Pero ésta también resulta ser inestable. Conduce a la destrucción que pro-dujo la Revolución francesa, y al terror posterior; y ésta a su vez da lugar a una «síntesis». Se trata de una tercera fase en la que se combinan la armonía y la conciencia individual. En este proceso, la síntesis actúa de nuevo como tesis de la que surge a su vez una nueva antítesis; de ma¬nera que el proceso continúa.
MAGEE. ¿Por qué se produce este proceso? ¿Por qué existe el cambio histórico? Al fin y al cabo, es perfecta-mente posible concebir socieda¬des que se acerquen a la estabilidad total, como el antiguo Egipto. ¿Por qué no se ha prolongado infinitamente una sociedad equilibrada y ar¬moniosa, como Hegel pensaba que era la antigua Grecia? ¿Por qué te¬nía que haber necesariamente un elemento perturbador que precipitara el cambio?
SÍNGER. En el caso de la antigua Grecia fue porque se trataba de una armonía sencilla —tal vez la palabra «naif» sea más indicativa— que no se podía sostener una vez que el principio de la razón se hubiera de¬sarrollado. Hegel focaliza el desarrollo de este principio de la razón en el pensamiento griego, y muestra cómo su evolución era necesaria. Los seres racionales no podían seguir contentándose con una aceptación a ciegas de las normas sociales. La razón exacta de que esta actitud inquisitiva se produjera en este momento exacto es un detalle histórico; en algún momento, como seres racionales que somos, hubiéramos tenido que cuestionar esta armonía sencilla. Una vez que la hubiéramos cues¬tionado, comenzaría a desarrollarse la conciencia individual y se destruiría la armonía naíf en la que la sociedad hasta entonces se había ba¬sado.
MAGEE Este concepto de «cambio dialéctico» ha teni-do una gran in¬fluencia —y la sigue teniendo hoy en día entre los marxistas—, por ello es muy importante que lo expliquemos muy bien. La idea es que la razón por la que los seres humanos están inmersos en un proceso de cambio perpetuo es que toda situación compleja contiene necesaria¬mente elementos que entran en conflicto; y éstos son por naturaleza desestabilizadores, de manera que la situación no puede continuar in-definidamente. Se desmorona ante la tensión de estos conflictos internos y da lugar a una nueva situación dentro de la cual se resuelven esos conflictos, o al menos se relajan. Pero, por supuesto, la nueva situación abriga nuevas contradicciones, y así indefinidamente. Este proceso que continúa indefinidamente es lo que constituye la historia. De este modo, el concepto de dialéctica se nos plantea como la clave del proce¬so histórico, la explicación subyacente de porqué todo sigue cambian¬do, Y nos dice qué forma invariable adopta el cambio: la tesis, seguida de la antítesis, seguida de la síntesis, que a su vez se convierte en una nueva tesis, a la Que seguirá otra antítesis, y así sucesiva-mente.
Hasta este punto de la explicación Hegel ha tenido la oportunidad de sostener que a pesar de que el cambio se produzca necesariamente, la dirección real que toma es indeterminada, el resultado impredecible de innumerables conflictos aleatorios; pero no lo hace ¿verdad? Por el contrario, cree que existe una dirección definida —que existe una meta, un objetivo.
SINGER Así es. EI objetivo de este proceso es, según Hegel, el mayor desarrollo de la mente hacia la libertad. El cambio está constantemente orientado hacia la liber-tad del ser humano; es un proceso de creciente con-ciencia de la libertad, y de creciente conocimiento de nosotros mismos.
MACEE Habla como si los conceptos de libertad y de conocimiento estuvieran literalmente contenidos en la historia, y como si el cambio histórico fuera la transmuta-ción de estos conceptos. Todo ello recuerda al chiste de Russell, para quien, según Hegel, la historia es un «pensa-miento gelatinoso».
SINGER La historia se presenta como un desarrollo de estos concep¬tos, es cierto. La historia no es un capítulo de accidentes. No es cuento contado por un idiota. Es la progresión de estos principios de libertad y de conoci-miento.
MACEE ¿A quién le ocurre este proceso de cambio?. Quiero decir que normalmente, cuando hablamos de cambio dentro de cualquier con¬texto, damos por senta-do que hay algo que cambia. ¿Qué es en este caso? Hegel no puede pensar que el material concreto de la historia se componga de conceptos abstractos —los conceptos no son una sustan¬cia, ni siquiera una sustancia abstracta. ¿De qué estamos hablando en-tonces? ¿Individuos humanos? ¿Sociedades? ¿Quién o qué es lo que ex¬perimenta el cambio?
SINGER En resumen, la respuesta es que no se refiere a los indivi¬duos, ni a las sociedades sino a lo que denomina Geist. La palabra alemana Geist es difícil de traducir. Lo más fácil sería decir que Hegel está hablando de la «mente». «Mente» es la traducción más normal. Por ejemplo, la palabra alemana Geistkrankenheit significa «enfermedad mental». De modo que podríamos decir que para Hegel la historia le ocurre a la «mente», es decir, su mente y la mía, todas nuestras mentes individuales. Pero Geist también tiene otro significado que va más allá, el concepto de «espíritu». Hablamos de Zeitgeist, el «espíritu de los tiem¬pos». O hablamos de Geist cuando los alemanes se refieren al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. De modo que también tiene una connotación espiritual o religiosa —que hace pensar que, en un sentido o en otro, hay una realidad por encima y más allá de mi mente individual. Se po¬dría decir que el sujeto de la historia es la Mente, pero Mente con «M» mayúscula, no sólo la mente en el sentido de mentes humanas indivi¬duales.
MAGEE ¿Esta diciendo Hegel que la realidad total es una unidad y que es algo mental o espiritual y, por lo tanto, que todos los procesos de los que hemos estado hablando están en ese algo mental o espi¬ritual?
SINGER Sí, en definitiva Hegel cree que la realidad es Geist. Es mental o intelectual en último término. Los procesos de los que hemos estado hablando le suceden al Geist, a la Mente, al irse desarrollando en la historia.
MAGEE Tal vez esto empiece a resultar extraño a algu-nas de las per¬sonas que están siguiendo esta discusión, Por eso creo que vale la pena señalar que ideas muy similares a éstas nos son sobradamente conoci¬das dentro del terreno del pensamiento religioso, aunque no seamos creyentes personalmente. Muchas personas creyentes, incluso muchos cristianos, piensan que toda realidad es espiritual en último término, y que toda realidad tiene una significación espiritual. Supongo que He¬gel está diciendo algo muy relacionado con esto, aunque no necesaria¬mente en un sentido religioso convencional.
SINGER La diferencia es que el cristiano ortodoxo sostiene que Dios es espiritual y está separado de este mundo, que es concreto y ma¬terial. Dentro de la visión cristiana, el mundo tiene una significación espiritual, es cierto, pero no es en sí mismo espiritual. El cristiano con-trapone a Dios y al mundo. Se podría decir que Hegel hace exactamen¬te lo contrario a esto-—es decir, se podría decir que Hegel es panteísta, que cree que Dios es el mundo y que todo es espiritual porque es parte de Dios. Pero esto tampoco sería cierto. La interpretación correcta de Hegel le sitúa en algún lugar entre la concepción cristiana tradicional del mundo y la concepción panteísta. Para Hegel, el Geist o espíritu se manifiesta en todo, a pesar' de que no sé identifique con todo lo que existe.
MAGEE LO cierto es que siempre ha habido una disputa entre los es¬pecialistas en Hegel en torno a esta pregunta: la filosofía de Hegel ¿es religiosa en último término? Unos mantienen firmemente que lo es, otros qué no lo es. ¿Cuál es su opinión?
SINGER Creo que es extraordinariamente interesante tratar de inter¬pretar a Hegel como si no fuera religioso, porque entonces encontra¬mos que podemos entender muy bien una gran parte de su filosofía de un modo no religioso. Podemos entender que hablaba de la Mente, y que cuando utiliza este término en un sentido colectivo, se refiere a to¬das nuestras mentes individuales como si fueran una sola, alude al elemento común en ellas, a nuestra capacidad común de razonar, al hecho de que nuestras mentes estén estructuradas según principios si¬milares. Pero tengo que admitir que por mucho que extendamos esta interpretación, no podemos interpretar el cien por cien de la filosofía de Hegel de este modo. En el último diez por ciento reconocemos que hay una especie de visión religiosa o «cuasi religiosa» de la mente o el espíritu tras lo que está diciendo.
MAGEE Hasta aquí hemos hablado de dos ideas fun-damentales que Hegel introdujo en el pensamiento occidental. La primera es la idea de que toda la realidad es un proceso histórico. El único pensador ante-rior que se había acercado a esta concepción fue el filósofo presocrático Heráclito, pera se trataba de una concepción menos desarrollada. Todo el pensamiento social posterior a Hegel ha estado influido por él —y no sólo el pensamiento social. La segunda idea fundamental es la dialéctica, que es tan importante en nuestros días a través de su in¬fluencia en el marxismo. Podemos añadir a estas dos ideas una tercera; el concepto de «alienación». Fue Hegel quien lo introdujo. ¿Qué signi¬ficaba este concepto?
SINGER Por «alienación» Hegel entendía la idea de que algo que en realidad somos nosotros mismos o que es parte de nosotros mismos, nos parezca extraño, ajeno y hostil. Voy a exponer un ejemplo. Hace una descripción de lo que él llama «el alma infeliz», que es una forma de religión alienada. El alma infeliz es una persona que reza a un Dios a quien considera poderoso, omnisciente e infinitamente bondadoso, y que se considera a sí mismo impotente, ignorante y despreciable. Esta persona es infeliz porque se desprecia a si misma y pone todas esas cua¬lidades en un Ser que considera separado de sí mismo. Hegel cree que esto es equivocado. Somos parte de Dios, o si se prefiere, proyectamos nuestras cualidades en Dios. El modo de superar esta clase de aliena¬ción es comprender que nosotros y Dios formamos un todo, y que las cualidades que atribuimos a Dios son nuestras cualidades, no son algo separado ni ajeno a nosotros.
MAGEE NO hubiera dicho que eran cualidades exclusi-vamente hu¬manas, sino sólo compartidas.
SINGER El planteamiento de que fueran cualidades ex-clusivamente hu¬manas fue expuesto por uno de sus discípulos, Ludwig Feuerbach. Hegel no lo hubiera dicho, pero hubiera dicho que nosotros y esa especie de Espíritu Divino formábamos parte de la misma Realidad, Geist o Mente.
MAGEE Ha dejado claro que Hegel consideraba la realidad total como un proceso de cambio, y que consideraba que éste cambio avan¬zaba dialécticamente. Hace un momento pregunté cuál era la dirección de este proceso de cambio dialéctico, pero nada más hacerlo nos hemos desviado. ¿Podemos volver a este terna? Es posible que estemos en me¬jores condiciones que antes para contestarlo. ¿Tiene algún objetivo el cambio histórico?
SINGER El punto final del proceso dialéctico es que la Mente llegue a conocerse a sí misma como realidad definitiva, y de este modo llegue a concebir todo lo que había considerado ajeno y hostil a sí misma como factor de sí misma. Hegel lo llama Conocimiento Absoluto, Es tam¬bién un estado de libertad absoluta, porque en él la Mente, en vez de es¬tar controlada por las fuerzas exter-nas, es capaz de ordenar el mundo racional. Esto se puede hacer sólo cuando la Mente comprenda que el mundo es verdaderamente parte de sí misma. La Mente no tiene más que aplicar su propio principio de racionalidad al mundo con el fin de organizar el mundo de un modo racional.
Un elemento notable de este proceso parte del hecho de que la cul¬minación tiene lugar cuando por primera vez la Mente comprende que es la única realidad definitiva. Preguntémonos a nosotros mismos: ¿cuándo ocurre esto? La respuesta debe ser que ocurre cuando la propia mente de Hegel en su pensamiento filosófico capte la idea de que la Mente es todo lo que es real. De manera que Hegel no sólo describe el objetivo, el Conocimiento Absoluto y la Libertad Absoluta hacia la que se había dirigido toda la historia anterior inconscientemente: la fi¬losofía de Hegel es la culminación misma de todo el proceso.
MAGEE Me pregunto si el propio Hegel cayó en la cuenta de ello —si de verdad comprendió que lo que estaba haciendo era ponerse a sí mis¬mo como la culmi-nación de la historia del mundo. Lo dudo.
Dice usted que el estado culminante se alcanza a la vez que el Conocimiento Absoluto y el estado de Libertad Absoluta. No está muy claro que el conocimiento y la libertad sean la misma cosa. ¿Pensaba Hegel que sí lo eran?
SINGER El autoconocimiento se convierte en libertad porque para Hegel la Mente es la realidad última del mundo. En toda la historia hu¬mana anterior a ese gran momento en el que la Mente se reconoce a sí misma como realidad definitiva del mundo, hemos sido peones del jue¬go. No hemos controlado el escenario histórico porque han estado sucediéndonos cosas sin que com-prendiéramos por qué sucedían. No po¬díamos controlar nuestro destino porque concebíamos los aspectos de nuestra propia realidad como elementos hostiles y ajenos. Una vez que observamos que somos todo lo que hay en el mundo, comprendemos el proceso; captamos, si se quiere, las leyes del desarrollo histórico. En¬tonces vemos que esas leyes de nuestra razón, son las leyes mismas de nuestra mente y de nuestro pensamiento.
MAGEE Supongo que este es el punto en el que se en-cuadra la famosa cita de Hegel: «Todo lo ReaI es Racio-nal, y todo lo Racional es Real.»
SiNGER Así es. Y cuando llegamos a comprender esto, somos libres. La libertad consiste en el conocimiento de la realidad, porque cuando vemos la racionalidad de la realidad dejamos de enfrentarnos a ella inútilmente. Comprendemos que la esencia de la realidad es nuestro propio principio racional. Entonces nos vemos libres para fluir dentro de él, e incluso para ordenarlo y dirigirlo, de acuerdo con las leyes de la razón.
MAGEE Una característica del pensamiento de Hegel que usted ha ex¬puesto claramente es el hecho de que considere que las ideas no existen sólo en abstracto, ni son atemporales ni imperecederas (como pensaba Platón, por ejemplo), sino que las consideraba siempre encarnadas en sociedades, instituciones, realidades históricas que cambiar». Teniendo esto en cuenta, ¿en qué tipo de sociedad culminará el proceso histó¬rico?
Singer Como sería de esperar por lo que hemos ido diciendo, se tra¬ta de una sociedad racional ordenada. Pero debo dejar claro qué es lo que Hegel entendía por ello, porque no se trata de la sociedad de la ra¬zón pura. Hegel consideraba que la sociedad de la razón pura estaba ca¬racterizada por los ideales de los revolucionarios franceses. No sólo se deshicieron del rey, los nobles y la religión; trataron de hacer que todo fuera racional. Dijeron: ¿por qué tener meses con un número irregular de días? ¿Por qué no igualarlos todos? ¿Por qué tener semanas de siete días? Hagámoslas de diez, como nuestro sistema decimal de medidas... Y así sucesivamente. Hegel consideraba que esto era el resultado de un concepto exageradamente abstracto de la razón. Era como el razona¬miento de un urbanista que mirara el plano de Londres y dijera: «Las calles son muy retorcidas y el tráfico tiene que dar muchos rodeos. Va¬mos a deshacernos de este lío. Derrumbaremos todos los edificios. Ha¬remos calles rectas y en cada bloque pondremos edificios de apartamentos muy altos. De esa manera cabrá más gente, podremos tener césped para que jueguen los niños y todo será bonito, ordenado y ra-cional.»
MAGEE Sí, algo así ha sucedido en Londres y ha sido catastrófico.
SINGER Hegel hubiera predecido que el resultado iba a ser catastrófi¬co, porque era la razón abstracta llevada hasta su máximo extremo. Para Hegel, un modo verdaderamente racional de plantear la urbaniza¬ción de Londres sería observar lo real, es decir, Londres tal y como existe, ver qué hay de racional en lo real (evidentemente, se ha desarro¬llado de ese modo por diversas razones, de manera que debe haber un elemento racional) y después tratar de seguir esas razones de un modo que satisfaga el principio racional que hay tras el desarrollo de Lon¬dres. La racionalidad de Hegel no conduciría a destruir la ciudad y co¬menzar de nuevo. Nos animaría a modificar algunos aspectos arbitra¬rios y caprichosos del desarrollo de Londres que causan problemas concretos; pero la racionalidad típicamente hegeliana busca lo que hay de racional en lo real, lo realza y lo desarrolla para que se satisfaga a sí mismo.
MAGEE Siempre se ha hecho una objeción a esta lla-mada concepción racional del estado, especialmente desde el punto de vista de los filóso¬fos liberales de la tradición anglosajona. Un estado que es un todo or-gánico, que se comporta racionalmente y ordena todo racionalmente, no puede permitir la iniciativa, excentricidad o disentimiento indivi¬dual, porque todo ello estropearía sus planes. De manera que en la práctica resulta intolerante ante la iniciativa individual, es decir, opre¬sor. ¿Cuál es su opinión al respecto?
SINGER No creo que Hegel se opusiera a toda libertad individual, pero es cierto que su visión de la libertad no coincide con la visión li¬beral anglosajona. Para comprender la diferencia entre las dos, eche¬mos primero un vistazo a la idea de la libertad en la esfera económica, en el mercado. Según una visión, la visión libera!, la libertad consiste en que la gente tenga derecho a hacer lo que quiera. Por ejemplo, si deseo ponerme una camisa naranja esta primavera, soy libre si no se me impide comprar una camisa de ese color. Si deseo comprarme un deso¬dorante, soy libre si se me permite hacerlo. Para decidir que soy libre, eso es todo lo que el economista liberal necesita saber. Pero algunos de los economistas más radicales han cuestionado esto. Para ellos, este concepto de libertad es muy superficial. Ellos quieren saberlo por qué de¬seo comprarme una camisa naranja esta temporada. ¿Por qué quiero usar desodorante? ¿Por qué considero que el olor corporal natural es un problema? Los econo-mistas radicales pueden decidir que la razón es que he sido manipulado. Hay personas que quieren sacar un beneficio del hecho de que yo compre su desodorante, o de que piense que los colores que se llevaron la temporada pasada ya no sirven este año. De manera que he sido manipulado, no soy libre, el economista radical necesita saber no sólo si puedo hacer lo que deseo, sino por qué deseo lo que deseo. ¿Son racionales mis deseos? ¿Son deseos que satisfagan mis necesidades?
Hegel hubiera estado de acuerdo con el economista radical. Él pensaba que la libertad era algo más que la capacidad de dejarse llevar por el capricho, o de satis-facer los deseos que otros han inducido en noso¬tros para poder vendernos algo. La libertad, para Hegel, debe consistir en ser capaz de satisfacerse a uno mismo como individuo racional.
MACEE Todo eso suena muy bonito, pero pensemos lo que supone en la práctica. Yo creo que se lo que quiero: quiero, si así lo deseo, po¬der llevar una camisa naranja esta primavera, y cuando haga más calor quiero poder comprarme un desodorante. Pero vivo en un estado que me dice: «No, no, sólo cree que desea esas cosas. No son deseos raciona¬les. Pero nosotros sabemos lo que usted querría si sus deseos fueran ra-cionales. De manera que decidiremos qué es lo que va a tener —o en este caso, lo que no va a tener. Será usted mucho más feliz, de verdad, aunque no se dé cuenta.»
SINGER Supongo que en la práctica probablemente tenga razón, y no sé si Hegel tiene alguna contestación para esta objeción. Lo único que dice es que si bien puede ser difícil llevar a la práctica una sociedad en la que los individuos comprendan verdaderamente su naturaleza racio¬nal sin un sistema autoritario, eso no significa que el problema se solu¬cione con el concepto liberal del laissez faire. Tenemos que enfrentarnos al problema de que los deseos y necesidades de la gente pueden estar manipulados, y según en qué medida lo estén, puede ser engañoso de¬cir que somos auténticamente libres.
MAGEE Está diciendo que el problema es real, aunque Hegel no ten¬ga que resolverlo.
Singer Sigue siendo un problema.
MAGEE Vamos a detenernos aquí un instante para re-pasar lo que he¬mos dicho hasta ahora. Comencé esta discusión preguntándole cuál era el mejor modo de in-troducirnos en la filosofía de Hegel, y usted contes¬tó que lo mejor era comenzar por la filosofía de la historia. Y así lo hi¬cimos; seguimos en este tema —en línea recta, por decirlo de alguna manera— hasta el punto que acabamos de alcanzar. ¿Nos encontra¬mos ahora en una posición mejor para comprender otros aspectos de su filosofía?
Singer Creo que ya hemos tocado muchos de los as-pectos funda¬mentales de la filosofía de Hegel. Tomemos la Lógica de Hegel, por ejemplo. Ya hemos hablado de la dialéctica, que es la idea más impor¬tante que hay en la Lógica, la idea de la tesis, la antítesis y la síntesis. O to-memos otro aspecto: Hegel sostiene que la lógica no es sólo una cues¬tión de forma, separada del contenido, que era la interpretación más extendida de la lógica tradicional de Aristóteles, Ahora podemos en¬tender por qué lo decía. Piensa que la dialéctica se realiza en el proceso real de la historia. La lógica, decía Hegel, es «la verdad sin su envoltu¬ra», es decir, la verdad inmutable y eterna, independiente de un deter¬minado contenido histórico, aunque, de hecho, siempre esté vinculada a algún contenido. Esa es otra de las ideas clave de la Lógica. Otro as¬pecto que también hemos tratado es la idea de Hegel sobre la realidad última, y el hecho de que considere que lo definitivamente real es mental y no material.
MAGEE De modo que la Lógica, así como otros aspec-tos del pensa¬miento de Hegel que hemos discutido, nos conduce a la idea de que la razón se encarna en la rea-lidad -—y lo que es más, se encarna en la rea¬lidad histórica. Da la sensación de que es imposible evitar esta idea en Hegel: todo vuelve a la Mente y a su omnipresencia en un proceso his¬tórico. Supongo que esta es la razón por la que sé le considera el filóso¬fo idealista par excellence.
SINGER Sí, Hegel pensaba que la Mente era la realidad última, liso nos parece una idea muy peculiar. Para com-prender por qué Hegel pensaba eso, hay que considerar el modo en que desarrolla su pensamiento partiendo de la filosofía de Kant. Kant sostenía que nuestra mente es lo que da forma al modo en que percibimos-]a realidad, de manera que no podemos ver nada si no es a través de los conceptos de espacio, tiempo y causalidad que nuestra mente aporta a la realidad que percibimos. Sin embargo, Kant pensaba también que había una reali¬dad última que no era mental: la llamaba la cosa en sí. Pero para Hegel esto era una tontería. Para Hegel si no es posible conocer la cosa en sí misma no podemos tener conocimiento.
Hegel también rechaza las ideas de los empiristas británicos. Los empiristas británicos preguntaban cómo podemos saber que hay una mesa como ésta delante de nosotros. Decían que hay un tipo de datos sensoriales que proyectan la imagen de una mesa en nuestra mente, de manera que hay una intervención de los datos sensoriales entre la men¬te y la realidad material. Hegel decía que en ese caso tampoco podría¬mos conocer la mesa tal y como es, la conoceríamos sólo a través de un instrumento. Hegel utilizó muchos argumentos para demostrar que esto no funcionaba y que conducía al escepticismo, a la conclusión de que no podemos conocer nada. Pero también expuso argumentos para demostrar la imposibilidad del escepticismo. ¿Entonces qué le queda? La única solución, dice Hegel, es rechazar la idea de la separación entre el "conocedor y lo conocido; que la mesa, por ejemplo, tiene una exis¬tencia propia independiente, separada de la mente que la conoce. El conocimiento, si es que existe, debe ser inmediato. No debe haber nin¬gún medio por el que conozcamos las cosas. ¿Cómo se puede llegar a esto? Sólo si el conocedor y lo conocido son una misma cosa. ¿Y esto cómo puede ser? Si el conocedor es mental, lo conocido también debe ser mental, de manera que toda la realidad debe ser mental.
MAGEE Al recapacitar sobre todas las ideas de Hegel que ha expuesto hasta ahora, tengo la sensación de que hay un presupuesto fundamen¬tal del que surgen casi todos los conceptos importantes de una forma natural, sucediéndose unos a otros. El concepto principal es que com¬prender la realidad significa comprender no un determinado estado de cosas, sino un proceso de cambio. Y tengo la sensación de que todos los conceptos clave de la filosofía de Hegel van surgiendo espontánea¬mente del siguiente modo y en el siguiente orden. Si preguntamos: «¿Qué es lo que cambia?» Hegel contesta: «El Geist.» Si preguntamos: «¿Por qué cambia en lugar de permanecer invariable?» Hegel contesta: «Porque, para empezar, se halla en un estado de alienación.» Si preguntamos: «¿Qué forma adoptará el proceso de cambio?» Hegel contesta: «La dialéctica.» Si preguntamos: «¿Tiene algún objetivo el proceso de cambio?» Hegel contesta: «Sí, el Conocimiento Absoluto (que es Liber¬tad Absoluta) por una parte, y la Sociedad Orgánica, por otro.»
Teniendo en cuenta que es posible explicar las ideas más funda¬mentales de Hegel de este modo, no podemos dejar de preguntarnos por qué él no lo hizo así. Su estilo es singularmente difícil —induda¬blemente repele al lector. Es tan difícil que muchos filósofos notables, desde Schopenhauer hasta Russell, han sostenido sinceramente que no decía nada en absoluto, que no era más que pura charlatanería. Se equi-vocaban, por supuesto, pero en parte la culpa de que tuvieran esa opinión es del propio Hegel. Podemos leer páginas y páginas de Hegel y devanarnos los sesos pensando: «¡Qué demonios quiere decir!» Utiliza un lenguaje tan sumamente complicado que muchos estudiantes de fi¬losofía leen en voz alta algunos pasajes de su obra sólo para reírse un rato. ¿Por qué escribía así Hegel?
SINGER Algunos de sus críticos más adversos pensaban que escribía así deliberadamente para disimular la superficialidad de sus ideas. Yo no creo que las ideas de Hegel sean superficiales. Creo que son profun¬das, y que, de hecho, su dificultad se debe a la naturaleza de las ideas que expone. Uno de sus alumnos dijo que a diferencia de un orador persuasivo que sabía de memoria lo que iba a decir y lo exponía clara¬mente, Hegel no hacía más que desenterrar ideas profundas al dar sus clases. Sacaba estas ideas a la superficie con gran esfuerzo. Daba la im¬presión de que pensaba en voz alta y tenía una gran dificultad para ex¬presarse. Es lógico que lamentemos que no revisara y puliera su expre¬sión, pero en el contexto del estilo filosófico alemán de la época, no debe sorprendernos que no lo creyera necesario. Al fin y al cabo, Kant, Fichte y otros contemporáneos también escribían de un modo muy complicado, y aun así se les consideraba grandes filósofos.
MAGEE Todo esto nos conduce a otra pregunta. ¿Cómo es posible que un filósofo tan difícil de leer y de comprender adquiriera incluso en su propia época una importancia tan grande?
SINGER Creo que se debe en parte a su situación en la Universidad de Berlín, que es la capital de Prusia, el esta-do más importante de Alema¬nia en aquel momento. También se debe a la fecundidad de sus ideas en una gran variedad de campos. Su influencia afectó no sólo a la Filoso¬fía, sino a la teología, la historia, la política, la economía y la guerra. El hecho de que las ideas de Hegel se pudieran aplicar en todos estos cam¬pos demuestra lo útil que era su enfoque, especialmente los factores históricos de éste. Su modo de concebir todo como el resultado de un proceso podía aplicarse fructíferamente en todas esas áreas.
MAGEE ¿Podemos pasar ahora a la influencia de esas ideas, que ha sido tan importante? Una de las primeras cosas que ocurrió después de la muerte de Hegel fue que sus seguidores se dividieron en dos movi¬mientos: Los jóvenes hegelianos y los viejos hegelianos, o lo que es igual, los hegelianos de la izquierda y los hegelianos de la derecha. ¿Puede explicar esta diferencia?
SINGER Los hegelianos de la derecha pensaban que la filosofía de Hegel suponía que algo como el estado pru-siano era el estado orgánico al que apuntaban las ideas de Hegel. Pensaban que el mismo Hegel lo había dicho en Filosofía del derecho, su obra más explícitamente política. En ella describía un estado, una monarquía constitucional, no muy di¬ferente del estado prusiano, por lo que pensaban que no había necesi¬dad de grandes cambios. Eran hegelianos conservadores, o de de-rechas.
Los hegelianos de la izquierda pensaban, por el con-trario, que el ob¬jetivo básico de la filosofía de Hegel era mucho más radica!. Como ya hemos dicho, Hegel hablaba de superar la división que se da entre la razón y el deseo, o entre la moralidad y el interés personal; había que conseguir un cambio fundamental. Nadie podía creer que eso hu¬biera sucedido en la Prusia de 1830. De manera que para los jóvenes hegelianos el objetivo de la filosofía de Hegel implicaba un cambio de un alcance mucho mayor, un cambio revolucionario. Tenían que ad¬mitir que en la Filosofía del derecho Hegel no había hablado como si él mismo fuera revolucionario; pero señalaban que el salario de Hegel procedía del estado de Prusia. Decían que Hegel había transigido, se había vendido, pero querían ser más fieles a Hegel de lo que él lo había sido a sí mismo. Trataron de poner en práctica sus ideas hasta e! punto en que la tesis y la antítesis de la razón y el deseo, la moralidad y el inte¬rés propio, se superan —el punto en el que alcanzamos la síntesis de la sociedad armoniosa, en la que desaparecen esos abismos y divisiones en la naturaleza humana.
MAGEE Y, por supuesto, esto nos trae al marxismo y a Marx, que para nosotros es con mucho el joven hegeliano más importante. (Por cierto, este último comentario que ha hecho me parece muy interesante como demostración de que es posible hacer interpretaciones radicalmente iz¬quierdistas y radicalmente derechistas de la filosofía de Hegel, lo que probablemente confunda a quienes no lo hayan estudiado.) No sólo se acercan mucho en la práctica los totalitarismos de derechas y de iz¬quierdas, sino que su ascendencia intelectual es también muy similar. Hegel es abuelo de ambas.
Marx adoptó todas las ideas fundamentales de Hegel que hemos expuesto hasta aquí excepto una, e hizo de ellas el centro del marxismo: en primer lugar, la idea de qué la realidad es un procesó histórico; en segundo lugar, la idea de que este proceso se desarrolla de un modo dialéctico; en tercer lugar, la idea de que este proceso dialéctico de cambio tiene un objetivo determinado; en cuarto lugar, la idea de que este objetivo es una sociedad en la que no existen conflictos; en quinto lugar, la idea de que hasta que se consiga este objetivo, estamos conde¬nados a permanecer en una forma u otra de alienación. El gran punto de divergencia es que mientras que Hegel consideraba que este proceso sucedía sobre una base mental o espiritual, Marx pensaba que ocurría sobre algo material. Sin embargo, a excepción de esta diferencia, el modelo es el mismo, lis como si Marx hubiera tomado una larga se¬cuencia de ecuaciones de Hegel y hubiera dado a x un valor diferente, pero conservando las ecuaciones invariables.
SINGER Exactamente. Se puede ver, por ejemplo, en la concepción materialista que Marx tenia de la historia. Esta es la idea más impor¬tante en el pensamiento de Marx: consideraba que el desarrollo de la historia estaba determinado por las fuerzas de producción. De modo que lo material, las fuerzas de producción, está por enci-ma de lo men¬tal en nuestra vida. Nuestras ideas, nuestra religión, nuestra política, todo se sigue del tipo de estruc-tura económica que caracterice a nuestra sociedad, Es una inversión de la visión que Hegel tenía de la historia. Como decía el propio Marx, había dado la vuelta a Hegel. Por supues¬to, para Hegel era el desarrollo de la Mente lo que conducía a la forma¬ción de sociedades particulares y épocas particulares.
MAGEE ¿Cree que se puede decir que Marx hizo una contribución original a la filosofía?
Singer No creo que Marx hiciera contribuciones importantes a la fi¬losofía en el sentido estricto en que concebimos esta disciplina, como referida a los problemas de la naturaleza última de la realidad. Marx era materialista, pero no expuso su materialismo de un modo filosófico; lo aceptaba como algo obvio. Lo que importaba era el mundo material, no algo remoto como el Geist, que Marx descartaba por considerarlo una especie de abstracción metafísica alemana. Por esa razón no dio ar¬gumentos en favor del materialismo y, por lo tanto, no hizo ninguna contribución a esa discusión filosófica. Lo que hizo fue darnos una es¬pecie de visión, una visión del mundo según la cual estamos condicio¬nados por nuestras circunstancias económicas y por esa razón no somos libres. Sigue pareciéndose a Hegel en el sentido de que para él también somos peones en el juego de la historia: para ser libres hemos de con¬trolar las fuerzas económicas, que al fin y al cabo son nuestras propias fuerzas. En resumidas cuentas, ¿qué es la economía salvo nuestros pro¬pios modos de proporcionarnos comida, protección, etc.? De manera que, según esta visión, estamos condicionados involuntariamente por algo que en realidad forma parte de nosotros. Si queremos ser libres, hemos de controlar esas fuerzas. Es una visión de la situación del hom¬bre muy filosófica; pero no se trata de ningún descubrimiento filosófi¬co en el sentido estricto y académico de la palabra «filosofía».
MAGEE ¿Cuál cree usted que ha sido la contribución al pensamiento más importante de estos dos sistemas filosóficos tan estrechamente vinculados entre sí?
SINGER Por lo que hemos dicho, ha quedado claro que la idea de que la historia sea un proceso es una aportación fundamental de Hegel y Marx a nuestra comprensión del mundo, que se refleja en todos los aspectos de nuestro pensamiento y de nuestras ideas.
MAGEE Se convirtió prácticamente en el factor nuevo más impor¬tante del siglo diecinueve, ¿no es cierto? Pronto recibiría el espaldarazo que supuso la teoría de la evolución de Darwin, según la cual toda for¬ma de vida —no sólo la vida humana, y menos aún la vida social— evoluciona y, por lo tanto, ha estado inmersa en un proceso de cambio perpetuo.
SINGER Ya no podemos imaginar que las sociedades o las ideas sean entidades atemporales, independientes de su historia. Se lo debemos a Hegel y a Marx; es una aportación muy importante. La otra idea in¬mensamente importante es el concepto de libertad, tan diferente del concepto liberal. No podemos ser libres a menos que controlemos nuestro destino, a menos que, en vez, de dejarnos manejar por las circunstancias económicas (para Marx) o por la mano invisible de la razón (para Hegel), controlemos y comprendamos nuestro propio poder, comprendamos la capacidad de controlar nuestro destino que tenemos los seres humanos en conjunto. Como señaló usted antes, esta idea pue¬de conducir a tendencias muy autoritarias en la práctica, pero es una idea muy importante. Una vez que hayamos entrado en contacto con ella a través de Hegel y Marx, no creo que podamos olvidarla.
MAGEE Esto nos trae a los aspectos negativos de estas ideas. La prin¬cipal critica que hay contra ellas es que son, sencillamente, las fuentes del totalitarismo en el mundo moderno. Se ha considerado a Hegel el fundador intelectual de la idea del estado orgánico, especialmente de la veneración al estado alemán que culminó en Hitler; y su discípulo filo¬sófico Karl Marx ha sido considerado el fundador intelectual del co¬munismo, que dio lugar, en la figura de Stalin, a la mayor tiranía de la edad moderna. Tanto el régimen de Hitler como el de Stalin asesina¬ron a muchos millones de sus propios súbditos. No quiero decir que ninguno de estos dos filósofos hubieran previsto esto ni remotamente, ni mucho menos que lo hubieran aprobado. Pero el hecho es que los dos filósofos consideraban que la encarnación de las ideas en la histo¬ria, las instituciones, la realidad social era característica fundamental de sus planteamientos—y, sin embargo, aquello fue lo que ocurrió cuando sus propias ideas se encarnaron en la realidad. Entonces, según sus propios principios, debía de haber algún fallo fatal en sus ideas, ¿no es así?
SINGER Creo que sus propias ideas se encarnaron mal. No creo que se pueda encontrar ni una sola de las ideas de Hegel en esa especie de nacionalismo racista de Hitler. No hay ni una señal de racismo en Hegel.
MAGEE Entonces usted cree que la tradición de vene-ración al estado del nacionalismo alemán ha malinterpretado a Hegel completamente.
SINGER Fue una total distorsión del pensamiento de Hegel, sin lugar a dudas. Y lo mismo ocurrió en el caso de Marx, de un modo aún más irónico. Como he dicho, Marx era el filósofo de la libertad. El amaba la libertad, odiaba la subordinación. Una vez su hija le pidió que escri¬biera cuál era el vicio que más detestaba. «Servilismo», fue lo que contestó. Precisamente servilismo era lo más necesario para sobrevivir en el totalitarismo de Stalin, Es cierto que sus ideas se aplicaron mal. Se distorsionaron.
MAGEE ¿Por qué? ¿Qué es lo que había en ellas que se prestara a esta total distorsión?
SINGER Creo que en el fondo se trata de una visión errónea de la na¬turaleza humana. Hay un intento de mostrar una unidad mayor de la que efectivamente existe entre los seres humanos. Podemos encontrar esto en el concepto hegeliano de Mente o Geist, como algo que está por encima y más allá de las diferencias que se dan entre las mentes indivi¬duales. También lo encontramos en Marx, en la idea de que si varían las circunstancias económicas varía la naturaleza humana y, al final, se superan las diferencias que existen entre los seres humanos. Desapare¬cen las diferencias que hay entre mi interés y el suyo, y entre los intere¬ses individuales y los intereses de la sociedad, una vez que nos libere¬mos de la estructura económica que nos obliga a competir en el merca¬do, Desgraciadamente, parece que esto es falso. Se puede cambiar la base económica sin que desaparezcan las divisiones que se dan entre la razón y el deseo, entre mi interés y el suyo, o entre el individuo y la sociedad. De hecho, lo que ocurre, una vez que se ha hecho imposible o muy difícil que la gente compita por riqueza, es que empieza a compe¬tir por estatus o por poder. No se ha mejorado nada. En el caso de la sociedad de Stalin, el cambio fue a peor. De modo que creo que Marx se equivocaba al creer que la naturaleza humana cambiaría.
Tal vez deba dedicar unas últimas palabras al gran ri-val de Marx del siglo diecinueve, el anarquista ruso Bakunin, porque criticaba precisamente este aspecto del pensamiento de Marx. Marx decía que había que dejar gobernar a los trabajadores porque ellos gobernarían en bene¬ficio de la gran masa de la sociedad, la clase trabajadora. Bakunin decía que no. Nadie debería gobernar, porque si los trabajadores se convier¬ten en gobernantes, dejarán de ser trabajadores y se convertirán en go¬bernantes. Seguirán los intereses de los gobernantes, no los intereses de la clase trabajadora. Marx pensaba que esto era una tontería. Él pensa¬ba que en una sociedad diferente la gente sería diferente, tendría intereses diferentes, menos manipulados y trabajaría unida en benefi¬cio de todos. Teniendo en cuenta lo que ha sucedido en las llamadas sociedades «marxistas», es posible que la visión de la naturaleza huma¬na de Bakunin fuera la correcta.


Bryan Magee, Los grandes filósofos, “Hegel y Marx. Diálogo con Peter Singer”, Madrid, Cátedra, 1995. Págs., 200-225.
 


LA FILOSOFÍA MARXISTA
Diálogo con Charles Taylor

INTRODUCCIÓN
MAGEE En términos puramente prácticos, el marxismo debe ser, con mu¬cho, la doctrina filosófica más influyente que haya aparecido en los últi¬mos 150 años, si no es que más. Supongo que la mayoría de nosotros tenemos una idea aproximada de sus tesis básicas, que pueden formu¬larse de la siguiente manera: "Todo lo que realmente importa acerca de una sociedad debe estar determinado por la manera como ella misma conserva su existencia, pues lo que la gente hace para conservarla viva decide cuáles serán sus relaciones con la naturaleza y las que sus miem¬bros conservan entre sí, por tanto, en última instancia, sus relaciones con todo lo demás que crece sobre tales bases. Así pues, el factor realmente decisivo en cualquier tiempo, en cualquier sociedad, es cuáles son los medios de producción. Cuando éstos cambian, tiene que cambiar la forma de vida de la gente, cambiando, así, la organización de las ciases sociales. También se sigue de ello que, mientras los medios de producción se encuentren en manos de una sección de la sociedad, y no en las de su totalidad, es inevitable el conflicto de intereses de clases. Por esta razón, toda la historia, basta hoy, es la historia de las luchas de clases. Esto puede continuar hasta que la sociedad en su conjunto, se apodere de los medios de producción, aboliendo por completo, de esta manera. las clases sociales, en el sentido de Marx, instaurando la propiedad co¬mún de tales medios, y haciéndolos que funcionen para el interés común, El establecimiento de este nuevo tipo de sociedad, a saber, el comunismo» inaugurará una nueva Era de la historia humana, que será diferente en especie respecto al pasado. Pero puesto que no puede esperarse que ninguna clase gobernante abandone voluntariamente su posesión de los me dios de producción, no sólo con la riqueza, sino también con el poder, el privilegio y el prestigio que la misma le confiere, probablemente la única forma como el comunismo pueda establecerse sea mediante el den oía miento violento del sistema existente y, por lo tanto, aun cuando no IM sino por esa razón, se encuentra justificado."
Algo similar a este esbozo de mapa de la teoría marxista es, probablemente, lo único que tenemos al respecto la mayoría de nosotros, Pero hay muchas cosas más que considerar. Al menas en un nivel, el marxismo es un sistema explicativo, rico y poderoso, cuya historia intelectual variada e interesante por derecho propio y tiene, igualmente, una influencia práctica innegable en el mundo en que vivimos. Además, las explica¬ciones que propone no se confinan a la historia, a ¡a economía y a la política, sino que también tiene que ver con todos los aspectos de la vida y el pensamiento sociales. Discutiéndolo conmigo se encuentra alguien que ha tenido un interés de por vida por el tema: el canadiense Charles Taylor. Hace más de veinte años, Chuck Taylor, entonces un joven miem¬bro del All Souls College de Oxford, fue uno de los fundadores de la Nueva Izquierda inglesa. Desde en-tonces, ha sido profesor de Filosofía y Ciencias Políticas en la Universidad de McGill, en Canadá; en varias oca-siones ha sido candidato al Parlamento Federal Canadiense, y ha publi¬cado un libro extenso e importante sobre el principal progenitor filosó¬fico de Marx: Hegel. Ahora, nuevamente se encuentra de regreso en All Souls, esta vez como profesor de Teoría Política y Social, en la Universi¬dad de Oxford.

DISCUSIÓN
MAGEE He lanzado esta discusión con un esbozo de la teoría económica y política marxista; lo que ahora necesitamos hacer es adentrarnos en la filosofía que, por así decirlo, lleva esto a la superficie. ¿Por dónde le gus¬taría empezar?
TAYLOR Me gustaría empezar desarrollando su minúsculo esbozo de la doctrina de Marx. Es absolutamente correcto, hasta donde llega. Da una buena idea del marxismo como teoría explicativa. Pero también hay otro aspecto del marxismo como filosofía de la liberación, que creo da razón de la inmensa importancia de la teoría y la agitación que la misma ha generado en el último siglo. Se puede comenzar una explicación de esto a partir del mismo .punto; y éste es que los seres humanos son lo que de¬bido a la forma como producen los medios para vivir y producen los medios para vivir como una sociedad; no individualmente. Por tanto, de cierta forma, podemos considerar al hombre igual que a otros animales grega-rios, como las hormigas o las abejas. Pero Marx sostiene que lo que distingue a los hombres de las hormigas y de las abejas es que los seres humanos tienen la capacidad de reflexionar acerca de la forma en que trabajan sobre la naturaleza para producir los medios de vida, y modifi-carla. En otras palabras, la labor, en el sentido humano, conforme a la te¬sis de Marx, incorpora esta idea de re-flexión; y esto quiere decir que los hombres pueden cambiar la forma en que interactúan con la natura¬leza. Los hombres, por así decirlo, pueden operar en un nivel más ele¬vado, y modificar la manera en que transforman la naturaleza para obte¬ner lo que necesitan para vivir. Esto significa que, con el tiempo, adquieren un mayor control sobre la naturaleza: Así pues a diferencia de las otras especies animales, al hombre no se le conserva en una pauta monó¬tona de interacción con la naturaleza. Al controlar en un grado cada vez mayor a la naturaleza, se puede decir, en un sentido muy comprensible, que aumenta su libertad. Los hombres, con su mayor comprensión de la naturaleza, con su mayor tecnología y su capacidad de reorganizarla vida social, se hacen más capaces de controlar la forma en que viven en el mundo, y la forma de éste.
MAGEE Para comprender bien esta tesis, es esencial considerar que su punto principal de referencia es el hombre en su estado más primitivo; en-la etapa en la que está virtual mente surgiendo del reino animal, y aún se encuentra esclavizado por la naturaleza.
TAYLOR Exactamente. Para esto, Marx usa el término "el reino de la necesidad".
MAGEE Y, entonces, todo el proceso histórico se ve como un proceso de autoliberación de ese esclaviza-miento ante la naturaleza. Dicho al revés, el mismo pro-ceso puede denominarse la conquista de la naturaleza; cada vez estamos dominando más nuestro entorno material.
TAYLOR Sí. Pero lo que hace del marxismo una teoría tan rica del hom¬bre en la historia es que también incorpora otra noción de liberación: es la liberación que el hombre logra no sólo al controlar la naturaleza, sino al dominar este mismo poder controlado!*, llegando, así, a gozarlo por sí mismo. Marx vio al hombre como un ser esencialmente capaz de transformar la naturaleza, y esto no sólo significa que esta actividad es como los hombres encuentran los medios de vida, sino también, que ejercer tal capacidad de transformación es una satisfacción humana; quizá la satis¬facción humana más importante. La especie humana plenamente desarrollada gozaría el ejercicio de sus propios poderes, así corno gozaría sus frutos. Sus poderes tendrían, para ella, interés intrínseco e instrumental. Pero llegar a este punto de satisfacción requiere una liberación, pues a medida que los hombres se desarrollan en la historia, sus prodigiosos po¬deres llegan a escapar de su control. Marx creía que la lucha de clases y la alienación eran una necesidad trágica. Tal necesidad surge de que, al supe¬rar los hombres las primeras formas sociales indigentes, tenían que acep¬tar una división del trabajo y, al mismo tiempo, que imponerse una disci¬plina rígida, únicamente mediante la cual podían generar los excedentes necesarios para progresar. Esto quería decir que la sociedad tenía que dividirse en dos clases; la de los dominadores, y la de los dominados.
Pero, para Marx, el hecho fundamental acerca del hombre, como dominador de la naturaleza, es que ejer-ce este poder como un ser social. El poder reside en las sociedades como totalidades, porque es mediante la labor social como los hombres están cambiando el mun-do y, por tanto, a sí mismos. De esta tesis sé desprende que una sociedad dividida en clases no puede ejercer control consciente sobre el creciente poder de dominar a la naturaleza. Más bien, cada dase está condicionada por su posición en la totalidad, y ni entiende ni controla todo el proceso. Ni Siquiera las clases dominantes llegan a entender plenamente lo que están haciendo y, sin sa-berlo, cavan sus propias tumbas. La consecuencia es que, cuando llegamos al desarrollo total del poder humano sobre la naturaleza, como lo vemos en el capitalismo maduro, este poder aterrador resulta no estar bajo el control de nadie. Más bien, su ejercido sigue leyes ciegas de acumulación sin fin, que inexorablemente obedece la sociedad capitalista, aunque el costo social para sus miembros sea terrible. Nadie desea el proceso global de la sociedad capitalista. Más bien, controla las vidas de todos los individuos que la conforman. Esta es la paradoja para la que, en sus obras tempranas, Marx usaba el término "alienación". En el momento mismo en que los hombres han desarrollado este potencial in¬menso para controlar sus vidas y hacer de sí mismos lo que deseen, este poder, por así decirlo les es arrebatado de las manos por sus propias divisiones internas. Esta es la paradoja que abolirá la Revolución prole-tariaj trayendo todo el potencial del capitalismo bajo control colectivo, eliminando la propiedad privada de los medios de producción. Pero esta recuperación del control puede sólo suceder en el ápice de la historia, cuando se haya generado la plusvalía y se hayan acumulado los medios para llevar una vida más plena.
MAGEE ¿Por qué se cree que, en ese punto, un acto casi mágico .de revolución va a corregir todo lo que hasta entonces había sido erróneo?
TAYLOR La teoría es que hay una inclinación en la naturaleza humana (por así decirlo) hacia el control, en última instancia, libre y, por tanto, colectivo, de nuestro destino. Puede usted ver que esta inclinación la ha frustrado el hecho de que en la historia previa no era posible dar los prime¬ros pasos sin pagar el costo terrible de una soledad dividida en clases. Era necesario dividirla en dominadores y dominados; en amos y sirvientes. Y sólo cuando esto ya no es necesario puede surgir una clase capaz de hacer la revolución, dispuesta a hacerla; una revolución que, por primera vez, no producirá simplemente otra clase dominante, sino que eliminará por completo la dominación.
MAGEE Conforme a la tesis de Marx, la clave de todo este proceso es la división del trabajo, ¿no es así? Supone usted que para que las sociedades humanas superen la etapa más primitiva, se tiene que tener especialización en el trabajo; pero una vez que se tiene la especialización, el indivi¬duo ya no produce todo lo necesario para su propia subsistencia; de¬pende de otros, y se reúne con otros en determinadas agrupaciones, se convierte, por así decirlo, en un instrumento de la producción. Esto redunda en algo que usted acaba de mencionar: la alienación. Pero todas estas cosas surgen de la división del trabajo.
TAYLOR Sí. Todos somos simplemente fragmentos del 'proceso social, y ninguno de nosotros puede realmente comprenderlo o controlarlo to¬talmente. Claro está que de esto se sigue que, cuando tenemos una revo¬lución en la que recuperamos el, control común, entonces, se supera la división del trabajo. Un tema muy importante en Marx es que se supe¬rará esta división, cuando menos entre trabajadores manuales y trabaja¬dores intelectuales. Pero aquí es donde llegamos a la más fuerte teoría de la liberación. Cuando, una vez más, hemos recuperado el control común, esta necesidad humana tan básica, la de encontrar satisfacción en la acción transformadora misma, se logrará al fin. Fácilmente podríamos conside¬rar los cambios de las primeras etapas de la historia motivados simple¬mente por la necesidad de producir los medios de vida; por la terrible necesidad de seguir vivos. Pero, al final del proceso, las capacidades que se han desarrollado en este proceso de enfrentarse a la necesidad, se con-vierten en capacidades que los hombres desean ejercer, por sí mismas. Y esta es la segunda y más fuerte noción de liberación en Marx: no sólo liberarnos del yugo de la naturaleza, sino, también, llegar a expresar nuestra propia humanidad en el proceso. El poder humano de controlar la naturaleza tiene una dimensión expresiva, y no sólo instrumental. Y es esta dimensión de autorrealización la que frustra completamente la socie-dad de clases. En otras palabras: lo que Marx está constantemente dicien¬do en sus obras, tanto en las tempranas como en las tardías, es que por ejemplo, bajo el capitalismo, tenemos una sociedad que, a lo más, pro¬duce, a fin de conservar vivos a los hombres. La producción es simple¬mente un medio de conservarse vivos en tanto que el hombre, como animal trabajador, debe ser capaz de expresarse a sí mismo, en su labor, como ser humano. Se tiene casi la visión del hombre, del hombre social, como una especie de artista, que se expresa a sí mismo en una sociedad que ha superado la alienación.
MAGEE La visión de la sociedad por alcanzarse: el co-munismo, es en gran medida la visión de una sociedad no sólo sin alienación, sino sin divisiones internas, de nin-guna clase.
TAYLOR Exactamente. Y la superación de la alienación significa que to¬das las capacidades que los seres huma-nos tienen para controlar sus vi¬das, se ponen al servicio de sus anhelos y de sus aspiraciones expresivas.
MAGEE ¿Cuáles diría usted que son los méritos principales de esta filoso¬fía; las cosas que, o bien hemos aprendido, o debemos aprender de ella?
TAYLOR Yo diría que, de los dos aspectos que hemos mencionado: la teo¬ría explicativa, y luego, la más rica teoría de la liberación, la teoría expli¬cativa se ha convertido, con mucho, en parte de nuestra forma común de pensar. Nos ha dado una interpretación de la historia en términos de formas y de relaciones de producción que, en alguna medida, todos he¬mos asimilado. Cuando se pasa a la teoría de la liberación, esta es una Cuestión mucho más compleja y controvertida. Nos ha dado, sin duda, intuiciones más interesantes del desarrollo del hombre moderno; por ejemplo, acerca de la primordial importancia que tiene la libertad dentro de esta civilización moderna; la forma en que la gente la anhela, y lucha por ella. Al mismo tiempo, la teoría de la liberación ha sido la fuente de uno de los mayores problemas en el interior del marxismo, porque éste, y la teoría explicativa, no siempre encajan adecuadamente.
MAGEE ¿Podría usted aclararnos esto?
TAYLOR Sí; se puede esclarecer mediante un ejemplo. Si desea usted considerar el marxismo simplemente como una teoría científica, en el sentido newtoniano, que hace por el desarrollo de la historia lo que Newton hizo por los planetas, entonces obtiene una visión de la inexorable ley que en todo tiempo gobierna a los seres humanos, así como las leyes de Newton acerca de los planetas gobiernan los movimientos de los planetas, en cualquier tiempo. Pero entonces, lo que desaparece es la teoría de la liberación del marxismo, que requiere que en tanto hacemos la revolu¬ción, para pasar del capitalismo a) comunismo, recuperemos el control sobre ciertas facetas de nuestras vidas que, previamente, bajo el capita¬lismo, estaban, sin duda, bajo el control inexorable de la ley. Aquí la idea básica es que en un punto de la historia algunas cosas están controladas por la ley, y que se recuperan, en un momento posterior, para la libertad. Ésta es una idea que difícilmente se adecúa a cualquier modelo de la ciencia newtoniana.
MAGEE Por tanto, lo que Marx está sugiriendo es que hasta cierto mo¬mento de la historia, a saber, hasta la Revolución comunista, todos los sucesos históricos están sujetos a las leyes que tienen el carácter de leyes científicas, pero luego, súbitamente, hay un rompimiento, tras el cual el hombre se hace libre, y no se encuentra ya gobernado por leyes científicas.
TAYLOR Excepto que la teoría de la liberación no seria tan burda. Sería, más bien, de este tipo: a medida que las diferentes sociedades se suceden unas a otras en la historia; feudalismo, capitalismo, y así sucesivamente, se dan muy diversos tipos de leyes que gobiernan a los hombres y a las instituciones, de tal manera que, cosas que en algún período se encuen¬tran bajo control, dejan de estarlo en otros períodos, y viceversa. Y me¬diante el comunismo llegamos a una sociedad que incorpora un grado de control sin precedente. La idea es que habría diferencias cualitativas im¬portantes entre las leyes que se aplican en la sociedad antigua, en la so¬ciedad feudal y en la sociedad comunista. Sin embargo, en contra de esto, hay que recordar cómo fue considerado el marxismo en el período victoriano tardío; en la época de Darwin; se podría decir, la época del cientifi¬cismo. En esa época, se entendió que el marxismo ofrecía un conjunto inexorable de leyes. Ahora bien, dentro del mismo marxismo, estos dos aspectos de ¡a teoría han seguido en pugna. Como movimiento político no puede abandonar ninguno, porque su fibra política depende de con¬servar ambos aspectos. Debe sostener la teoría de 3a liberación, pues ésta es la base del futuro mesiánico que se abre al hombre; y tiene que seguir postulando la pretensión de que es una ciencia, porque esto lo señala como algo quintaesencialmente moderno, que ha superado la supersti¬ción, y que tiene un fundamento realmente sólido. Pero los teóricos marxistas recientes, de una manera o de otra, se han sentido muy incómodos con esto, y han tomado caminos diferentes. Incluso hay una escuela, muy popular hoy día, que ha decidido echar por la barda casi toda la teoría de la liberación.
MAGEE Muchas personas que sigan esta discusión se asombrarán por el énfasis que pone usted en que el marxismo es una teoría de la liberación, puesto que al gobierno marxista se le asocia exclusivamente con el totali¬tarismo. Aunque ciertos movimientos que se autodenominan marxistas han llegado al poder en muchos países, y de hecho, en continentes ente¬ros con profundas diferencias, en circunstancias y tiempos sumamente distintos a lo largo de un período de varios decenios, todos ellos, sin excepción, han terminado siendo dictaduras burocráticas. Ante este hecho histórico, ¿cómo puede seriamente considerarse la ideología de estas sociedades como una teoría de la liberación?
TAYLOR Es una paradoja cruel, pero creo que en gran medida explica por qué la Unión Soviética es un país tan totalitario. Si sólo fuera una autocracia, como lo fue su antecesor, el zarismo, no necesitaría interferir con la vida de las personas, controlarla y configurarla, tanto como intenta hacerlo. Pero, al ser un régimen basado en la ideología de la liberación, tiene que asegurar que todo el mundo, no sólo la obedezca, sino que le agrade, y que crea en ella. Cualquier expresión, expresión seria, de que la gente no le agrade; que la encuentre espíritu al mente vacía, tiene que ser aplastada. Llegados al límite, hay incluso que aislar a la gente en manicomios, porque se tiene que creer que tales personas deben de estar locas, para considerar tal sistema espiritualmente varío. I naden tal mente, también porque tiene estas tremendas pretensiones -porque, como diji¬mos anteriormente, et hombre aparece como un artista en la teoría de la liberación marxista- de que, para los movimientos marxistas, lo que los artistas dicen, sostienen, creen, expresan, reviste una importancia pri-mordial. Pues, según esta teoría, en una sociedad comunista, los artistas deberían estar expresando y celebrando a la sociedad; cuando resulta que no lo hacen, esto es intolerable, y tiene que suprimirse.
MAGEE No deseo enfrascarme en una discusión acerca de la Unión So¬viética, por atractiva que puchera resultar; quiero limitarme a examinar la filosofía marxista. Entonces, en un nivel puramente teórico, lancemos una mirada serena a los defectos de la teoría. Ciertamente, uno de ellos es que postilla, con la consecución del comunismo, una sociedad dentro de la cual no habrá ningún conflicto importante. Ahora bien, me parece que, incluso teóricamente, esto es inalcanzable. Donde quiera que haya dos personas actuando conjuntamente, habrá intereses, así como opinio¬nes, en conflicto, y el problema central de la política casi puede resumirse en la pregunta "¿Cómo se resuelven tales conflictos, si no es mediante la fuerza bruta; mediante la ley de la selva?" De esto, primariamente, trata la política. Además, ahora nos damos cuenta, más de lo que la gente lo advirtió en él siglo XIX, de que los recursos materiales del mundo son cruelmente finitos; de tal manera que en cualquier clase de sociedad, las disputas acerca de cómo han de usarse serán, necesariamente, encona¬das. Por tanto, en cualquier sociedad imaginable habrá graves conflictos; algunos de ellos, sin duda, apasionados y vehementes, y el marxismo no nos proporciona ninguna forma de resolverlos, porque niega que en su forma de sociedad pueda haber conflicto alguno. ¿Puedo añadir algo más? Aquí precisamente esto se relaciona con lo que usted estaba di¬ciendo hace un momento acerca de por qué los regímenes marxistas son tan malos respecto de la libertad. Precisamente porque no reconoce la posibilidad de conflictos graves en su tipo de sociedad, el marxismo no tiene nada que decir sobre qué hacer cuando el individuo entre en con¬flicto con el resto de la sociedad, o cuando las minorías entren en con¬flicto con las mayorías,
TAYLOR Creo que está usted siendo un poco injusto, en el sentido de que un marxista replicaría que sí prevé el sistema ciertos tipos de conflictos. Pero, básicamente, los marxistas piensan que los conflictos realmente profundos; los que hacen que las personas luchen unas en contra de otras, se fundan en la explotación económica, Y desaparecerán. Así pues, concuerdo con su observación básica que se desprende de esto: los mar¬xistas no tienen recursos, intelectuales ni de otra índole, para enfrentarse al conflicto en su propio tipo de sociedad. Al contrario; se tiene la sensa¬ción de que, si se comienza a conceder eso, se estarán rebasando los lími-tes del marxismo.
MAGEE Creo que en una teoría política esta es una Ta-lla que la invalida; que, ciertamente, la descalifica; pero pasemos a otro punto. ¿Cuál ve us¬ted como otro defecto importante de la teoría marxista?
TAYLOR Hay algo que debimos mencionar al hablar de la Unión Sovié¬tica. Y es que todo esto sucedió en un país como la Unión Soviética, y no en un país occidental avanzado; pues la teoría de Marx postulaba, precisamente, que el comunismo debía surgir en las sociedades industriales más avanzadas. Por una parte, esto significa que puede sostenerse que lo que está sucediendo en la Unión Soviética no está poniendo a prueba al marxismo; pero, por otra parte, también quiere decir que la más impor¬tante objeción intelectual que se formula al marxismo, es: ¿Por qué no sucedió en Inglaterra, o en Alemania? Esto indica una de las mayores fallas de la teoría y, también, una de las mayores áreas de discusión con¬tinua entre los marxistas,
MAGEE ¿Estaría usted de acuerdo conmigo en que el marxismo es tam¬bién muy limitado en el siguiente senti-do? Las grandes filosofías del mundo, las mayores ideo-logías y las mayores religiones son, simultánea¬mente, explicativas en tres niveles diferentes: el individual, el social y el cósmico. Y, en cada uno de estos niveles, hay que tratar con problemas filosóficos clásicos y fundamentales. Por ejemplo: en el nivel del indivi¬duo humano, tenemos el problema del yo; la dicotomía mente-cuerpo; todos los problemas epistemológicos de la cognición; preguntas acerca del sentido moral, de la conciencia, de la existencia o inexistencia del alma; preguntas acerca de la muerte y de ¡a posibilidad de sobrevivir después de la muerte. En el nivel social, tenemos los problemas filosófi¬cos que surgen de las relaciones personales y sociales, lo que quiere decir que se refieren a la mayoría de las cuestiones morales, y a todas las cues¬tiones políticas, económicas, culturales e históricas; todas las preguntas filosóficas que tienen que ver con el lenguaje, con las leyes y con todas las demás instituciones humanas. Y, en el nivel cósmico, tenemos las pregun¬tas filosóficas que se refieren al mundo natural; no sólo las básicas acerca del tiempo, el espacio, la causalidad y la existencia de objetos mate-riales, sino, virtualmente, todas las que plantean la física, la química y la biolo¬gía.. Ahora bien, los sistemas teóricos realmente admirables tienen expli¬caciones ricas en cada uno de estos tres niveles. El marxismo, no. El mar-xismo pasa por alto casi totalmente dos de ellos; no tiene casi nada que decir acerca del cosmos, y casi nada acerca del individuo. Funciona, casi exclusivamente, en el nivel intermedio de la existencia social y de las pre¬guntas sociales. Lo cual significa que, aun si fuese plenamente correcto todo lo que tiene que decir, y claramente no es así, sería un sistema de pensamiento empobrecido conforme a las más elevadas pautas, y quien¬quiera que fuese marxista tendría aún que suplementar masivamente su perspectiva de fuentes no marxistas, o bien dejar de plantearse la mayo¬ría de las preguntas filosóficas interesantes.
TAYLOR No estoy seguro de si concuerdo con usted en que el marxismo no tiene nada que decir acerca del cosmos; temo que, en algunos casos, tenga demasiado que decir del cosmos. Consideremos el desarrollo pro-puesto por Engels, que tenemos ahora en la Unión Sovié-tica, de la dialéctica de la naturaleza. Creo que, filosófi-camente, esto es absurdo. Realmente sería mejor que el marxismo nada tuviese que decir acerca del cosmos natural. Creo que una crítica suya mucho más profunda sería que nada tiene que decir acerca del nivel personal, y me pregunto sí esto es totalmente verdadero. Es verdad, hasta el registro histórico actual; los m antis tas no han dicho mucho al respecto. Pero no sé hasta dónde esto sea un accidente histórico. Al marxismo lo han tomado movimientos polí¬ticos importantes que tenían otras preocupaciones, y que han deseado, ciertamente, suprimir algunas tesis acerca del individuo. Pero cuando us¬ted ve los amplios recursos del marxismo como teoría de la liberación, ve el tipo de teoría del arte que podría surgir de él. Es posible concebir otro desarrollo de nuestra cultura; puede imaginar que está sucediendo, en el que podría explorarse realmente este aspecto de! marxismo; se le podría dar el tipo de exploración y de desarrollo que han seguido la economía o la teoría del desarrollo marxista. Tenemos apenas unos cuantos indicios de esto en los estetas marxistas. Claro está que de ahí podría surgir una cuestión última, acerca del individuo, del individuo solitario, que a me¬nudo se enfrenta solo a los aspectos más dramáticos e importantes de su vida, sobre si el marxismo podrá jamás entender adecuadamente esta dimensión de la vida. Pero es una cuestión de la que, a priori, no sabemos la respuesta, porque este es un lado muy poco desarrollado del mar-xismo, Sería muy interesante y estimulante si hubiese un giro tal, en nuestra vida cultural, que los pensadores marxistas, en vez de estar ex¬clusivamente dedicados a ver teorías de por qué la revolución no se llevó a cabo, o de por qué se llevará a cabo mañana, o teorías acerca del Estado y demás (en las que parece, en ocasiones, que se está introduciendo una curva descen-dente), pudiesen enfocar su atención en la teoría del arle, de la experiencia estética humana, y la experiencia moral, marxistas. Ha ha¬bido algunos brotes que realmente nunca se han continuado, pero que podrían convertirse en algo interesante.
MAGEE ¿Es la aceptación, de hecho, el apoyo de la violencia por parte del marxismo, algo que usted quitaría de la teoría marxista?
TAYLOR No; la teoría no se puede rechazar porque apoye la violencia en cuanto tal, pues hay muy pocas teorías, con excepción de las claramente pacifistas, que no apoyen la violencia, en algunas circunstancias. Aun los grandes teóricos del liberalismo, como Locke, apoyan la revolución en ciertas circunstancias. Pero creo que hay algo en lo que usted sugiere de que la creencia misma de que se puede alcanzar un tipo de sociedad sin conflictos, después de la revolución, le da a uno licencia para destruir y socavar lo que ahora existe, y hacerlo incluso violentamente, en tanto que lo que va a surgir de esto es un reino de armonía sin conflictos. Sin duda, la certeza con que los marxistas creen esto apuntala la facilidad con la que aceptan la idea de que un sistema capitalista se ha de destruir violentamente. Se podría decir que es un rasgo de su esperanza mesiánica.
MAGEE Pero, con demasiada facilidad, tanto en los in-dividuos, como en ios grupos, se convierte en un supuesto que es perfectamente correcto que ellos (no cualesquiera otros) usen la violencia para alcanzar sus metas, cualesquiera que sean éstas.
TAYLOR Bien, esto, claro está, se sigue de la teoría; por-que si la teoría es correcta, están del lado correcto. En un sentido, el marxismo es una teo¬ría perpetua de la guerra justa, aplicada a la política.
MAGEE Pero, ¿cuál es exactamente el status de esta teoría, y ahora me refiero a la teoría, en su totalidad? Claro está que sostiene ser científica. En los propios escritos de Marx esta pretensión se reitera una y otra vez. Supongo que lo que realmente quería decir con esto es que, mientras que otros socialistas habían estado, o bien mendigando visiones de una socie¬dad ideal, o emitiendo demandas morales, él no hada ninguna de estas cosas; lo que estaba haciendo, o intentando hacer, era examinar el proceso que realmente funcionaba en la sociedad, y ver adonde podía conducir. Pero aun cuando de manera tan constante sostuvo tener un enfoque científico, asombra la cantidad casi temeraria de profería conte¬nida en esta teoría. Todas esas afirmaciones y aseveraciones acerca del futuro no parecen muy científicas, cuando se les examina de cerca,
TAYLOR Sí; Marx fue muy cuidadoso acerca de lo que sostuvo sobre el futuro, con algún detalle. Se cubrió mu-cho acerca del futuro, de la natu¬raleza de la sociedad comunista, de lo que sucedería. Su gran afirmación se refiere a la caída del capitalismo. Esta es una gran afir-mación acerca del futuro que aún no ha sido avalada por los hechos. Pero tenemos también que recordar que la palabra alemana, Wissenschaft, que normal¬mente se traduce como "ciencia", tiene un sentido mucho más amplio. La gente, en alemán, habla tranquilamente de la "ciencia" histórica, así como también de la ciencia de la física. La palabra se aplica a cualquier forma de búsqueda intelectual disciplinada del conocimiento. Sin embargo, sin duda creo que es verdad que, a medida que Marx evolucionó, llegó a ver que la firmeza y el rigor de su "ciencia del Capital" cuadraban absoluta¬mente con las de la física. Y simplemente esta tesis no puede sostenerse. En principio, no creo que pueda sostenerse para ninguna teoría que pre¬tenda tratar con seres humanos, con sus motivaciones, su manera de de-sarrollo, su sociedad. No puede haber esas clases de rigor, de exactitud, de verificación.
MAGEE Dejando de lado la observación de usted acerca de la palabra alemana Wissenschaft, debemos añadir, para ser justos con Marx, que en los den años que han pasado desde que el escribió, la noción de lo que constituye una ciencia ha cambiado radicalmente. Un hombre bien in¬formado, a mediados del siglo XIX, daba por supuesto que el conoci¬miento científico era un tipo de conocimiento especialmente seguro, cierto e infalible y, por tanto, inmutable, en tanto que, ahora, se ha aban¬donado esta posición, y nos damos cuenta de que la ciencia es falible y, por tanto, transformable. Estoy seguro de que Marx mismo habría adop¬tado una posición muy diferente sobre este aspecto de la cuestión y, por tanto, acerca del status de su propia teoría, si aún viviese.
TAYLOR Sí; tendría modelos diferentes. Fue una creencia general de las postrimerías del siglo XIX que Darwin había limpiado el área de la evolu¬ción, así como la física había limpiado el mundo inanimado; y ahora, finalmente, Marx, por así decirlo, estaba limpiando el área de la historia social humana.
MAGEE Un paralelo que una gran cantidad de perso-nas ha trazado es entre el marxismo y religión. Me gustaría oír sus comentarios al respecto. De manera muy obvia, e! marxismo ha tenido sus libros y sus profetas sagrados; sus sectas, cismas y excomuniones; sus persecuciones e inquisi¬ciones, sus mártires; y, lo más importante de todo, en términos morales, sus millones de herejes destrozados. Incluso la forma en que se ha exten¬dido, se asemeja a la de una religión. Hace cien años, Marx era un inte¬lectual relativamente oscuro, refugiado en Londres, y viviendo de la ca¬ridad de sus amigos; sin embargo, a menos de setenta años de su muerte, un tercio de toda la raza humana se encontraba viviendo bajo regímenes que de hecho se denominaban con su nombre; se autodenominaban "marxistas". Este es un fenómeno verdaderamente asom-broso, y los úni¬cos paralelos en los que puedo pensar respecto a él son la forma en que se han extendido el cristianismo o el islamismo.
TAYLOR Sin duda, el marxismo ortodoxo establecido, en la Unión Sovié¬tica o en China, se asemeja a una religión establecida, en los aspectos que usted ha mencionado, particularmente en su ortodoxia impuesta y, real¬mente, en la peor dimensión de una ortodoxia impuesta. Cuando nos volvemos al mismo Marx y a sus escritos, y buscamos allí el elemento religioso, creo que encontramos algo que es el núcleo de todo esto, a la par con la perspectiva científica, y es que el marxismo se encuentra ob¬viamente relacionado con la tradición mesiánica; la tradición de los mo¬vimientos milenaristas europeos. La tradición comienza con los movi¬mientos de la Edad Media que prevén la venida del nuevo orden, del nuevo mundo; se derrumba en la época de la Reforma. De alguna ma¬nera se encuentra presente en las facciones extremistas de la Revolución francesa, que tienen la misma idea de un nuevo comienzo; como usted sabe, en 1791 comenzaron, de hecho, un nuevo calendario con L'An un (El año uno), Y éste es un rasgo muy importante que se introdujo en el marxismo a través de las obras de Hegel; particularmente la idea de que habría un período de lucha máxima, de sufrimiento máximo; una gran contienda final, que precedería justamente a una nueva época de armo¬nía, de paz y de satisfacción. Esto no es necesariamente incompatible con la ciencia. Si sucediese que la visión de Marx de la historia humana fuese correcta, resultaría, entonces, que los movimientos mesiánicos habrían sido excepcio-nalmente prescientes, así como ciertos mitos, por así de-cirlo, pueden considerarse precursores de teorías atómi-cas. Pero, correcta o incorrecta, no hay duda de que esto ha sido parte del muy potente atrac¬tivo de la teoría. Sin embargo, esto aún está muy lejos de lo que usted señalaba: los elementos de una religión establecida con juicios de herejía el "santo oficio" y todos los atavíos que han crecido donde las sociedades marxistas se han establecido oficialmente.
MAGEE Entonces, está usted de acuerdo en que en todos estos aspectos, existe un asombroso paralelo con la religión.
TAYLOR ¡Oh, sí!, sin duda.
MAGEE En vista de todo lo que está equivocado en la teoría marxista, ¿cómo explicar el fascinante atractivo que ha tenido para enormes canti¬dades de personas?
TAYLOR Creo que algo de esto lo podemos entender si volvemos a consi¬derar los dos lados del marxismo, y ve-mos cómo éste los combina. Algu¬nas de las más atracti-vas teorías de la historia han sido teorías que combi¬nan dos valores que la gente desea combinar, y que no pue-de combinar fácilmente en la vida. Ahora bien, la pretensión de ser una ciencia, de ser algo que pertenece, en gran medida a los tiempos modernos, que ha eliminado toda la superstición de los viejos tiempos y que, sin embargo, y al mismo tiempo, responde a ese deseo profundo por una nueva época, por una nueva era de libertad, de satisfacción; la pretensión de que estas dos cosas pueden ir juntas, ha ejercido una atracción muy poderosa. Su atractivo ha recorrido una enorme escala, que va desde los intelectuales semidesilusionados de las sociedades occidentales (para los que el mar¬xismo es, con mucho, una orientación privada hacia la vida intelectual), hasta las poblaciones del Tercer Mundo, entre las que ha habido un rá¬pido quebrantamiento de un conjunto de tradiciones establecidas, y algo nuevo ha tenido que tomar su lugar; alguna nueva representación global; la que, si es posible, ofrezca un futuro, y que puede pre-tender ser mo¬derna. Acaso al marxismo lo eclipsen, en esta segunda función, otras ideologías, como en parte ya está sucediendo con el nacionalismo. O po¬demos encontrar una cantidad de híbridos que están surgiendo en dife¬rentes sociedades del mundo; ideologías oficiales que han tomado algo del marxismo, y lo han mezclado con otros elementos, especialmente ele¬mentos nacionalistas, y así tenemos, por ejemplo, socialismo africano o socialismo árabe, los que algo deben al marxismo, pero que intentan ha¬cerlo parte de una mezcla más amplia. En todos estos casos se puede ver un intento por lograr lo mismo: esto es, una visión global que salve la tradición de la que viene el pueblo y que, sin embargo, de alguna manera pueda sostenerse (pie es algo radicalmente nuevo; un nuevo principio, quintaesencialmente moderno, Fundado en la institución más sólida de la civilización moderna; a saber, la ciencia.
MAGEE Antes de concluir nuestra discusión, debemos enfrentarnos a la pregunta, de la que parece que yo lo desvié anteriormente, que será de mayor interés para la mayoría de la gente. ¿Cuál es la relación de la teoría marxista con las sociedades comunistas actuales? Parece que acerca de esta relación hay dos escuelas básicas de pensamiento. Una dice que las sociedades como la Unión Soviética son una perversión de la teoría marxista, donde la teoría se ha distorsionado. Pero hay otra escuela que dice: no; este resultado estuvo siempre implícito en la teoría. Un punto interesante es que esta segunda tesis siempre la sostuvo gran cantidad de revolucionarios del ala izquierda. Por ejemplo, los primeros anarquistas, Proudhon y Bakunin, siempre profetizaron, firmemente, que si las teo¬rías de Marx se ponían en práctica, éstas conducirían a un despotismo. Posteriormente, tenemos a Rosa Luxemburgo, la guía revolucionaria de los socialistas alemanes durante la primera Guerra Mundial, que afirmaba que si las tesis de Lenin se aplicaban, estas tendrían como resultado un Estado policiaco. ¿Con cuál de las dos escuelas simpatiza usted más?
TAYLOR Rosa Luxemburgo criticó las tesis de Lenin, y no las de Marx, y creo que, en gran medida, tuvo razón. Claro está que, si consideramos a cualquier teórico cuyas teorías nunca se hayan puesto en práctica durante su vida, podemos encontrar muchas cosas que, con uno u otro añadido, pueden conducir a casi cualquier resultado. Piense usted en el pasa¬tiempo académico que la gente juega con Rousseau. ¿Es totalitario? ¿Es liberal? Sin embargo, no hay duda de la tesis de Marx, de que lo que debe seguirse de una revolución, se refiere a una sociedad democrática, que se dirija a sí misma. Esto se ve por sus observaciones de asentimiento hacia la Comuna de París de 1871, que, con su revocación de delegados y demás, tenía en el papel una democracia más básica, más radical que la que existe hoy en cualquier sociedad occidental. El tipo de sociedad de mando que vemos en la Unión Soviética, surge del leninismo; de la tesis de Lenin, de que e! Partido es una estructura de mando y surge de la situación en la que se encontró Lenin. Hay mucha sa-biduría tardía al achacarle lodo eso al marxismo. Lo único que se puede decir como usted lo señalaba anteriormente, es que la creencia misma de que se va gene¬rando una sociedad sin conflictos no le da a uno las herramientas apro¬piadas para desarrollar un modelo acerca de cómo actuar en situaciones de conflicto. Marx hubiese tenido muchos problemas si sus teorías hubie¬ran funcionado, de hecho, durante su vida. Pero, pasar de decir eso a decirlo que tenía en su concepción de la revolución algo así como los gérmenes de un sistema totalitario, algo que creo sin duda que tenía Lenin, implica un gran salto y, realmente, no puede justificarse.
MAGEE Como dije anteriormente, dado que todos los movimientos marxistas que han llegado al poder han instituido dictaduras burocráti¬cas, ¿cree usted que tengan alguna posibilidad de hacer éstas a un lado, y aún sigan siendo marxistas? O bien, ¿tendrán que abandonar el mar¬xismo, para convertirse en sociedades no dictatoriales?
TAYLOR Es muy poco probable, pero posible, que la Unión Soviética haga esto con base en un marxismo re-construido. Desde que surgió la sacudida intelectual de que un movimiento marxista llegase al poder y produjese un régimen tan horripílame, ha habido intentos, por los de¬nominados revisionistas -otros marxistas, principalmente en Occidente, pero también en otros lugares; en Yugoslavia, por ejemplo-, pero redescu¬brir la base de un marxismo humanista. Ideas interesantísimas y fructífe¬ras se han desarrollado siguiendo esta línea de pensamiento. Creo que en 1968, en Checoslovaquia, se comenzó a ver el principio de una sociedad libre de la que algunas de sus fuentes intelectuales habrían configurado un marxismo revisado. Pero esto se cortó en flor. Como dije, en Yugosla¬via se ha desarrollado una cantidad sustancial de pensamiento, aunque tampoco es realmente posible que se ponga en práctica. En efecto, algu¬nos de estos pensadores han perdido sus trabajos; pero aquí tenemos un desarrollo viviente del marxismo que podría ser la base para este tipo de sociedad. Otra cuestión es que existen las condiciones políticas adecuadas en la Europa Oriental, en las que tal sociedad pudiera fructificar.
MAGEE Hasta hace poco nos habíamos concentrado, en esta discusión, en el marxismo de Marx; pero ahora, que hemos introducido a Lenin, y que usted ha mencio-nado el revisionismo de los pensadores marxistas con-temporáneos, me gustaría concluir pidiéndole que men-cionase a uno de los pensadores marxistas más recientes.
TAYLOR Creo que hay dos procesos de desarrollo que son realmente muy diferentes, y que surgen en áreas muy diferentes. Uno es el del grupo Praxis, en Yugoslavia, al que anteriormente nos estábamos refiriendo; en él, varios pensadores han intentado volver a la base humanista del mar¬xismo, y llevar a cabo la teoría de una sociedad libertaria basada en el marxismo. Este es uno de los procesos de desarrollo más interesantes. Ellos son uno de los centros de un diálogo internacional, al que otros muchos han contribuido. En la otra de nuestras dos áreas, el marxismo ha sido muy fructífero, al desarrollar una teoría económica de la econo¬mía mundial. La fuerza del marxismo siempre ha radicado en ver un sistema económico como un todo por así decirlo, que determina los pape¬les de sus partes. Esto ha dado como fruto una teoría contemporánea del subdesarrollo; de la forma en que la economía mundial, en alguna me¬dida, fuerza el subdesarrollo, esto es, de hecho, produce el subdesarrollo en algunas sociedades, e impide que éstas se desarrollen. Creo que aquí tenemos, quizá, los dos procesos de desarrollo más interesantes del mar¬xismo no oficial.
MAGEE Uno de los rasgos más sobresalientes de la historia de los países comunistas es que los grandes conductores políticos como Lenin, Stalin y Mao Tse-Tung, han tenido también pretensiones de ser filósofos. ¿Le concede usted, a alguno de ellos, alguna habilidad filosófica real?
TAYLOR No. No de pensamiento filosófico. Lenin fue un gran estratega político, y un pensador muy claro en ese dominio; acerca de Stalin, cuanto menos se diga, mejor; las obras de Mao no son filosóficamente interesantes. Pero sería demasiado esperar que tales hombres fueran, además filósofos.


Bryan Magee, Los hombres detrás de las ideas, “La filosofía marxista. Diálogo con Charles Taylor”, Madrid, Cátedra, 1882. Págs., 47-64.
 



¿QUÉ DEBEN LOS HISTORIADORES A KARL MARX?

Los tres capítulos siguientes, que introducen una sec-ción sobre polémicas históri¬cas, se ocupan específica-mente de Marx y la historia. Los dos primeros son intentos —median quince años entre ambos— de valorar el efecto de Marx en los historiado¬res contemporáneos. El presente capítulo lo escribí para el simposio «El papel de Karl Marx en la evolución del pensamiento científico contemporáneo», que se celebró en París, bajo los auspicios de ¡a UNESCO, en mayo de ¡968. Fue publicado en el con¬siguiente volumen del International Social Science Council, Marx and Contemporary y Scientific Thought/Marx et la penseé scientifique contemporaine, La Haya y París, 1969, pp.197-211, en Diogenes, 64, pp. 37-56, y en otras publicaciones.

El siglo XIX, aquella era de civilización burguesa, tiene en su haber varios logros intelectuales de importancia, pero la disciplina académica de la histo¬ria que creció durante dicho período no es uno de ellos. De hecho, en todo, excepto en las técnicas de investigación, señaló un claro paso atrás a partir de los ensayos con frecuencia mal documentados, especulativos y demasiado generales en los cuales los testigos de la era más profundamente revolucio¬naria —la de las revoluciones francesa e industrial— intentaron comprender la transformación de las sociedades humanas. La historia académica, tal como la inspiraron las enseñanzas y el ejemplo de Leopold von Ranke y di-vulgaron las publicaciones especializadas que surgieron en las postrimerías del siglo, hizo bien en oponerse a la generalización apoyada de forma insu¬ficiente por hechos, o respaldada por hechos poco fidedignos. En cambio, concentró todos sus esfuerzos en la tarca de determinar los «hechos», y de esta manera aportó poco a la historia, excepto una serie de criterios empíricos para valorar ciertas clases de documentos (por ejemplo, registros manuscritos de acontecimientos en los que intervino la decisión consciente de individuos influyentes) y las técnicas auxiliares necesarias para este fin.
Raramente indicaba que estos documentos y proce-dimientos sólo eran aplicables a una serie limitada de fenómenos históricos, toda vez que acep¬taba sin espíritu crítico que ciertos fenómenos eran merecedores de estudio especial mientras que otros no lo eran. Así, no era su intención concentrarse en la «historia de los acontecimientos» —de hecho, en algunos países tenía un claro sesgo institucional—, pero su metodología se prestaba mucho a la narración cronológica. En modo alguno se limitaba por completo a la histo¬ria de la política, la guerra y la diplomacia (o en la versión simplificada pero no atípica que enseñaban los maestros de escuela y estaba relacionada con reyes, batallas y tratados), pero no cabe duda de que tendía a dar por sentado que esto formaba el conjunto central de los acontecimientos que incumbían al historiador. Esto era historia en singular. Otros temas, al ser tratados con erudición y método, podían dar origen a varias historias, calificadas por me¬dio de epítetos descriptivos (constitucional, económica, eclesiástica, cultural, del arte, de la ciencia o de la filatelia, etcétera). Su relación con el cuerpo prin¬cipal de la historia era oscura o no recibía la atención apropiada, exceptuando unas cuantas especulaciones vagas sobre el Zeitgeist de las cuales los histo¬riadores profesionales preferían abstenerse.
Los historiadores filosófica y metodológicamente académicos tendían a de¬mostrar una inocencia igualmente sorprendente. Es verdad que los resultados de esta inocencia coincidían con lo que en las ciencias naturales era una meto¬dología consciente, aunque controvertida, a la que de forma poco rigurosa pode-mos llamar «positivismo», pero es dudoso que muchos historiadores académi¬cos (fuera de los países latinos) supiesen que eran positivistas. En la mayoría de los casos eran meramente hombres que, de la misma manera que aceptaban que determinado tema (por ejemplo, la historia político-militar-diplomática) y determinada zona geográfica (la Europa occidental y central, pongamos por caso) eran los más importantes, también aceptaban, entre otras idees recua!, las del pensa-miento científico popularizado, por ejemplo, que las hipótesis surgen automáticamente del estudio de «hechos», que la explicación consiste en un conjunto de cadenas de causa y efecto, o los conceptos del determinismo, la evolución y así sucesivamente. Daban por sentado que, del mismo modo que la erudición científica podía determinar el texto y la sucesión definitivos de los documentos que publicaban en complejas e inapreciables series de volúmenes, también determinaría la verdad definitiva de la historia. La Cambridge Modern History de lord Acton fue un ejemplo tardío pero típico de tales creencias.
Incluso si se juzga de acuerdo con los modestos criterios de las ciencias humanas y sociales del siglo XIX, la historia era, pues, una disciplina atrasa¬dísima, casi podría decirse que deliberadamente atrasada. Sus aportaciones a la comprensión de la sociedad humana, pasada y presente, eran insignifican¬tes y accidentales. Debido a que para comprender la sociedad se requiere comprender la historia, era inevitable que tarde o temprano se encontraran formas más fructíferas de explorar el pasado humano. El tema del presente trabajo es la aportación del marxismo a esta búsqueda.
Cien años después de Ranke, Arnaldo Momigliano re-sumió los cambios habidos en la historiografía bajo cuatro encabezamientos:
1. La historia política y religiosa había decaído de forma acusada, a la vez que las «historias nacionales parecen anticuadas». A cambio de ello se había producido una notable inclinación a la historia socioeconómica.
2. Ya no era habitual. O, mejor dicho, fácil, utilizar «ideas» como expli¬cación de la historia.
3. Las explicaciones predominantes se daban ahora «en términos de fuer¬zas sociales», aunque esto planteaba de forma más aguda que en tiempos de Ranke el asunto de la relación entre la explicación de acontecimientos históri¬cos y la explicación de acciones individuales.
4. Ahora (1954) resultaba difícil hablar de progreso o siquiera de evolu¬ción con sentido de los acontecimientos en cierta dirección.1
Era más probable que la última observación de Mo-migliano —y le citamos como informador del estado de la historiografía más que como analista— se hiciese en el decenio de 1950 que en decenios anteriores o posterio-res, pero las otras tres representan claramente tendencias de reconocida solidez y du¬raderas en el movimiento contrario a Ranke dentro de la historia. A partir de mediados del siglo XIX, según ya se señaló en 1910,2 se había intentado siste¬máticamente sustituir el marco idealista por otro materialista, lo cual llevó al declive de la historia política y al auge de la «económica o sociológica»: sin duda bajo el estímulo cada vez más apremiante del «problema social» que «dominó» la historiografía en la segunda mitad de dicho siglo,3 Obvia¬mente, tomar las fortalezas de las facultades universitarias y escuelas de ar¬chivos requirió bastante más tiempo del que supusieron los enciclopedistas entusiásticos. En 1914 las fuerzas atacantes habían ocupado poco más que los puestos periféricos de la «historia económica» y la sociología de orienta¬ción histórica y los defensores no tuvieron que emprender una retirada Iotal —aunque en modo alguno fueron derrotados— hasta después de la segunda guerra mundial.4 No obstante, el carácter y el triunfo generales del movi¬miento contrario a Ranke no se ponen en duda,
El interrogante inmediato que se nos plantea es hasta que punto esta nueva orientación se ha debido a la in-fluencia marxista. Un segundo interrogante es de qué manera la influencia marxista sigue contribuyendo a ella.
No cabe duda de que la influencia del marxismo fue muy grande desde el principio. Hablando en términos generales, sólo otra escuela o corriente del pensamiento que apuntaba a la reconstrucción de la historia tuvo influen¬cia en el siglo XIX: el positivismo (ya sea con pe minúscula o mayúscula). El positivismo, hijo tardío de la Ilustración de! siglo XVIII, no pudo ganarse nuestra admiración sin límites en el siglo XIX, Su principal aportación a la historia fue introducir conceptos, métodos y modelos de las ciencias natura¬les en la investigación social y aplicar a la historia los descubrimientos de las ciencias naturales que parecieran apropiados. Estos logros no fueron insigni-ficantes, pero sí limitados, tanto más cuanto que lo más próximo a un modelo del cambio histórico, una teoría de la evolución cuyo modelo era la biología o la geología y que a partir de 1859 recibió estímulo y ejemplo del darvi-nis¬mo, es sólo una guía muy esquemática e insuficiente de la historia. En con¬secuencia, los historiadores inspirados por Comte o Spencer han sido pocos y, al igual que Buckle o incluso historiadores más grandes como Taine o Lampreen t, su influencia en la historiografía fue limitada y temporal. La de¬bilidad del positivismo (o del Positivismo) fue que, a pesar de que Comte estaba convencido de que la sociología era la más elevada de las ciencias, tenía poco que decir acerca de los fenómenos que caracterizan a la sociedad humana, a diferencia de los que podían derivarse directamente de la influencia de factores no sociales o tener por modelo las ciencias naturales. Las opi¬niones que tenía sobre el carácter humano de la historia eran especulativas, cuando no metafísicas.
Así pues, el ímpetu principal para la transformación de la historia salió de las ciencias sociales- con orientación histórica (por ejemplo, la «escuela histórica» alemana en la ciencia económica), pero en especial de Marx, cuya influencia se reconocía como tan grande que a menudo se le atribuían logros que él mismo no reivindicaba como suyos. El materialismo histórico se cali¬ficaba habitualmente —a veces incluso por parte de los marxistas— de «determinismo económico». Aparte de negar esta expresión, es seguro que Marx también hubiera negado que él fuese el primero en recalcar la importancia de la base económica del desarrollo histórico, o en escribir la historia de la humanidad como la de una sucesión de sistemas socioeconómicos. Desde luego, negó la originalidad al introducir el concepto de clase y de lucha de clases en la historia, pero fue en vano. «Marx ha introdotto nella storiografia iI concetto di classe», dice la Enciclopedia italiana.
No es la intención del presente artículo examinar paso a paso la aporta¬ción específica de la influencia marxista a la transformación de la historio¬grafía moderna. Evidentemente, fue distinta en cada país. Así, en Francia fue relativamente pequeña, al menos hasta después de la segunda guerra mundial, debido a la penetración notablemente tardía y lenta de las ideas marxistas en la vida intelectual de dicho país.5 Aunque en el decenio de 192Ü las influen¬cias marxistas ya habían penetrado hasta cierto punto en el campo suma¬mente político de la historiografía de la Revolución francesa —pero, como demuestra la obra de James y Georges Lefebvre, en combinación con ideas sacadas de tradiciones nativas del pensamiento—, la gran reorientación de los historiadores franceses fue encabezada por la escuela de los Anuales, que, desde luego, no necesitó que Marx lo llamara la atención sobre las dimen¬siones económicas y sociales de la historia. (Sin embargo, la identificación popular de un interés en tales asuntos con el marxismo es tan fuerte, que has¬ta hace poco6 el Times Literary Supplement ponía incluso a Fernand Braudel bajo la influencia de Marx.) A la inversa, hay países en Asia o en América Latina en los cuales la transformación, cuando no la creación, de la historio¬grafía moderna casi puede iden-tificarse con la penetración del marxismo. Siempre y cuando se acepte que, hablando en términos globales, la influencia fue considerable, no hay necesidad de insistir más en el asunto en el contex¬to presente.
Lo hemos sacado a colación no tanto para demostrar que la influencia marxista ha interpretado un papel importante en la modernización de la his-toriografía, como para ilustrar una gran dificultad que se presenta cuando se quiere determinar su aportación exacta. Porque, como hemos visto, la in¬fluencia marxista entre los historiadores se ha identificado con unas cuantas ideas relativamente sencillas, aunque dotadas de gran fuerza, que de una ma¬nera u otra se han asociado con Marx y los movimientos inspirados en su pensamiento, pero que en absoluto son necesariamente marxistas, o que, en la forma que más influencia ha ejercido, no son necesariamente representati¬vas del pensamiento maduro de Marx. Llamaremos a este tipo de influencia «marxista vulgar» y el problema principal del análisis consiste en separar los componentes marxista vulgar y marxista en el análisis histórico.
Pondré algunos ejemplos. Parece claro que el «marxismo vulgar» com¬prendía principalmente los siguientes elementos:
1) La «interpretación económica de la historia», esto es, la creencia de que «el factor económico es el factor fundamental del cual dependen los de¬más» (según dice R. Stammler); y, de modo más específico, del cual depen¬dían fenómenos que hasta ahora no se consideraban muy relacionados con asuntos económicos.
2) El modelo de «base y superestructura» (que se usa de la forma más generalizada para explicar la historia de las ideas). A pesar de las adverten¬cias ele los propios Marx y Engels y de las sutiles observaciones de algunos de los primeros marxistas, por ejemplo Labriola, este modelo solía interpre¬tarse como una simple relación de dominio y dependencia entre la «base eco¬nómica» y la «superestructura», mediada a lo sumo por
3) «El interés de clase y la lucha de clases.» Uno tiene la impresión de que varios historiadores marxistas vulgares no leyeron mucho más allá de la primera página del Manifiesto comunista, y la frase de que «la historia [escri¬ta] de todas las sociedades que han existido hasta ahora es la historia de las luchas de clases».
4) «Las leyes históricas y la inevitabilidad histórica.» Se creía, acerta¬damente, que Marx insistía en una evolución sistemática y necesaria de la sociedad humana en la historia, de la cual se excluía en gran parte lo con¬tingente, en todo caso en el nivel de la generalización' sobre los movimien¬tos a largo plazo. De ahí la constante preocupación de los primeros escrito¬res sobre historia marxista por problemas como el papel del individuo o de la casualidad en la historia. Por otro lado, esto podía interpretarse —y así se hacía en gran parle— como una regularidad rígida c impuesta, por ejemplo en la sucesión de formaciones socioeconómicas, o incluso un determinismo mecánico que a veces se acercaba a sugerir que no había ninguna alternativa en la historia.
5) Temas específicos de la investigación histórica que se derivaban de los intereses del propio Marx: por ejemplo, el interés por la historia del de¬sarrollo capitalista y la industrialización, pero, a veces, también de comenta¬rios más o menos fortuitos.
ó) Temas específicos de la investigación que se deri-vaban no tanto de Marx como del interés de los movi-mientos asociados con su teoría: por ejemplo, el interés por la agitación de las clases oprimidas (campesinos, obreros), o por las revoluciones.
7) Varias observaciones sobre la naturaleza y los límites de la historio¬grafía, que se derivaban principalmente del número 2 y servían para explicar los motivos y los métodos de los historiadores que afirmaban no ser nada más que buscadores de la verdad y se enorgullecían de determinar senci¬llamente wie es eigentlich gewesen.
En seguida resultará obvio que esto representaba, en el mejor de los ca¬sos, una selección de las opiniones de Marx sobre la historia y, en el peor (como ocurre a menudo con Kautsky), una asimilación de las mismas a las opiniones no marxistas —por ejemplo, evolucionistas y positivistas— con¬temporáneas. También será evidente que parte de ello no representaba a Marx en absoluto, sino la clase de interés que de forma natural se despertaría en cualquier historiador asociado con los movimientos populares, obreros y revolucionarios, y que se hubiera despertado incluso sin la intervención de Marx, como el interés por anteriores ejemplos de lucha social c ideología so¬cialista. Así, en el caso de la antigua monografía de Kautsky sobre Tomás Moro, no hay nada especialmente marxista en la elección del tema y su tra-tamiento es marxista vulgar.
Sin embargo, esta selección de elementos del marxis-mo o asociados con él no fue arbitraria. Los elementos 1-4 y 7 del breve resumen del marxismo vulgar que acabamos de hacer representaban cargas concentradas de explosi¬vo intelectual creadas para volar partes importantísimas de las fortificaciones de la historia tradicional, y, como tales, eran inmensamente potentes; tal vez más potentes de lo que hubieran sido versiones menos simplificadas del ma¬terialismo histórico y, desde luego, suficientemente potentes en su capacidad de dejar entrar la luz en lugares hasta ahora oscuros, para tener a los histo¬riadores satisfechos durante mucho tiempo. Es difícil captar de nuevo el asombro que sentiría un científico social inteligente y culto de finales del si¬glo XIX al encontrar las siguientes observaciones marxistas sobre el pasado: «Que la Reforma misma se atribuye a una causa económica, que la duración de la guerra de los Treinta Años se debió a causas económicas; las Cruzadas, al hambre feudal de tierra; la evolución de la familia, a causas económicas; y que la visión cartesiana de los animales como máquinas puede relacionarse con el crecimiento del sistema de manufacturas».7 Con todo, los que recorda¬mos nuestros primeros encuentros con el mate-rialismo histórico todavía po¬demos dar fe de la inmensa fuerza liberadora de semejantes descubrimientos sencillos,
Sin embargo, si era, por ende, natural, y quizá necesario, que el efecto inicial del marxismo cobrase una forma simplificada, la selección propia¬mente dicha de elementos de Marx también representó una elección histó¬rica. Así, unos cuantos comentarios que Marx hace en El capital sobre las relaciones entre el protestantismo y el capitalismo ejercieron una influencia inmensa, es de suponer que debido a que el problema de la base social de la ideología en general, y de la naturaleza de las ortodoxias religiosas en par¬ticular, era un asumo que despertaba interés inmediato e intenso.8 En cam¬bio, algunas de las obras en las cuales el propio Marx más cerca estuvo de escribir como historiador, como en el caso de la magnífica El dieciocho brumario, no estimularon a los historiadores hasta mucho después, probable¬mente porque los problemas sobre los que más luz arrojan —la conciencia de clase y el campesinado, pongamos por caso— parecían de interés menos inmediato.
El grueso de lo que consideramos la influencia marxista en la historio¬grafía ha sido sin duda marxista vulgar en el sentido que hemos descrito antes. Consiste en la especial atención que se presta en general a los factores económicos y sociales de la historia que han dominado desde el fin de la se¬gunda guerra mundial en todos los países excepto en una minoría (por ejem¬plo, hasta hace poco la Alemania Occidental y los Estados Unidos) y que continúan ganando terreno. Debemos repetir que esta tendencia, aunque sin duda es principalmente fruto de la influencia marxista, no tiene ninguna conexión especial con el pensamiento de Marx.''
Es casi seguro que el efecto principal que las ideas específicas del propio Marx han tenido en la historia y en las ciencias sociales en general es el de la teoría de «la base y la superestructura», es decir, el de su modelo de sociedad compuesta de diferentes «niveles» que interactúan. No hay necesidad de acoplar la jerarquía de niveles o el modo de interacción del propio Marx (en la me¬dida en que lo haya proporcionado)9 para que el modelo general sea valioso. A decir verdad, ha sido muy bien acogido de forma general como aportación valiosa incluso por los no marxistas. El modelo especifico de desarrollo his¬tórico de Marx —que incluye el papel de los conflictos de clase, la sucesión de formaciones socioeconómicas y el mecanismo de transición de una a otra— ha seguido siendo mucho más controvertido, incluso, en algunos casos, entre los marxistas. Está bien que sea objeto de debate y, en particular, que se le apliquen los criterios habituales de verificación histórica. Es inevitable que se abandonen algunas de sus parles por estar basadas en datos insuficientes o engañosos, por ejemplo en el campo del estudio de las sociedades orienta¬les, donde Marx combina una profunda visión interior con suposiciones erró¬neas, como en lo que se refiere a la estabilidad interna de algunas de tales sociedades. No obstante, el présenle artículo sostiene que c! principal valor de Marx para los historiadores de hoy reside en sus afirmaciones sobre la historia y no en sus afirmaciones sobre la sociedad en general.
La influencia marxista (y marxista vulgar) que hasta ahora ha sido más eficaz forma parte de una tendencia general a transformar la historia en una de las ciencias sociales, tendencia a la que algunos se resisten con mayor o menor sutileza pero que indiscutiblemente es la predominante en el siglo XX. La principal aportación del marxismo a esta tendencia en el pasado ha sido la crítica del positivismo, esto es, de los intentos de asimilar el estudio de las ciencias sociales al de las naturales, o lo humano a lo no humano. Esto entraña el reconocimiento de las sociedades como sistemas de relaciones entre seres humanos, ele las cuales las que se establecen para fines de producción y reproducción son principales para Marx. También entraña el análisis de la estructura y el Funcionamiento de estos sistemas como entes que se mantie¬nen, tatito en sus relaciones con el entorno exterior —no humano y huma¬no— como en sus relaciones internas. El marxismo está muy lejos de ser la única teoría estructural-funcionalista de la sociedad, aunque tiene buenos mo¬tivos para que se le considere la primera de ellas, pero difiere de la mayoría de las demás en dos cosas. Insiste, en primer lugar, en una jerarquía de fe¬nómenos sociales (como, por ejemplo, la «base» y la «superestructura»), y, en segundo lugar, en que en toda sociedad existen tensiones internas («con¬tradicciones») que contrarrestan la tendencia del sistema a mantenerse como empresa en marcha.10
La importancia de estas peculiaridades del marxismo está en el campo de la historia, pues son ellas las que le permiten explicar —a diferencia de otros modelos estructurales-funcionales de la sociedad— por qué y cómo las sociedades cambian y se transforman: dicho de otro modo, los hechos de la evolución social.11 La inmensa fuerza de Marx ha radicado siempre en su in-sistencia tamo en la existencia de estructura social como en su historicidad o, dicho de otra manera, su dinámica interna de cambio. Hoy día, cuando se acepta generalmente la existencia de sistemas sociales, pero a expensas de su análisis ahistórico, cuando no antihistórico, la especial atención que presta Marx a la historia como dimensión necesaria es tal vez más esencial que nunca.
Esto entraña dos críticas específicas de teorías que predominan en las ciencias sociales de hoy.
La primera es la crítica del mecanismo que domina una parte tan grande de las ciencias sociales, especial-mente en los Estados Unidos, y que recibe su fuerza tanto de la notable fecundidad de depurados modelos mecánicos en la actual fase de avance científico como de la búsqueda de métodos para alcanzar el cambio social que no lleven aparejada la revolución social. Quizá cabria añadir que debido a la abundancia de dinero y de ciertas tecnologías nuevas y apropiadas para utilizarlas en el campo social, y de las que se dis-pone ahora en los países industriales más ricos, este tipo de «ingeniería so¬cial» y las teorías en que se basa son muy atractivas en tales países. Estas teorías son en esencia ejercicios de «resolución de problemas». Son extre¬madamente primitivas y es probable que sean más rudimentarias que la ma¬yoría de las teorías correspondientes en el siglo XIX. Así, muchos científi¬cos sociales, ya sea de modo consciente o de facto, reducen el proceso de la historia a un solo cambio de la sociedad «tradicional» a la «moderna» o «in¬dustrial» (la «moderna se define en términos de los países industriales avan¬zados, o incluso de los Estados Unidos a mediados del siglo XIX, y la «tra¬dicional» como la que carece de «modernidad»). En la práctica, este gran paso único puede subdividirse en pasos más pequeños, tales como las etapas de crecimiento económico de Rostow. Estos modelos eliminan la mayor parte de la historia y se concentran en un período corto, aunque se reconoce que importantísimo, a la vez que simplifican demasiado los mecanismos de cam¬bio histórico incluso para tratar este breve espacio de tiempo. Afectan a los historiadores principalmente porque el tamaño y el prestigio de las ciencias sociales que crean tales modelos alientan a los investigadores históricos a em-barcarse en proyectos que acusan su influencia. Es, o debería ser, muy evidente que no pueden proporcionar ningún modelo satisfactorio de cambio histórico, pero debido a su popularidad actual es importante que los marxistas nos lo recuerden constantemente.
La segunda es la crítica de las teorías estructurales- funcionales que, aun¬que inmensamente más depuradas, en algunos aspectos son todavía más estériles por cuanto pueden negar la historicidad totalmente, o transformarla en otra cosa. Estos puntos de vista son más influyentes incluso dentro del ám¬bito de influencia del marxismo, porque parecen proporcionar un medio de liberarlo del característico evolucionismo del siglo XIX, con el cual se com¬binaba tan a menudo, aunque a expensas de liberarlo también del concepto de «progreso» que también era característico del pensamiento del siglo XIX, incluido el de Marx. Pero ¿por qué desearíamos hacerlo?12 Desde luego, el propio Marx no lo hubiera deseado; se brindó a dedicar el segundo volumen de El capital a Darwin, y no hubiese discrepado de la famosa frase de ala¬banza que Engels pronunció junto a su tumba por haber descubierto la ley de la evolución en la historia humana, como Darwin había hecho en la natura¬leza orgánica. (Sin duda alguna no hubiera deseado disociar el progreso de la evolución y, de hecho, culpó específicamente a Darwin por convertirlo en un derivado meramente accidental de la misma.)13
La cuestión fundamental en historia entraña el descu-brimiento de un me¬canismo tanto para la diferenciación de varios grupos sociales humanos como para la transformación de un tipo de sociedad en otro, o la falta de tal des¬cubrimiento. En ciertas cosas que los marxistas y el sentido común consi¬deran cruciales, como, por ejemplo, el control que el hombre ejerce sobre la naturaleza, entraña, desde luego, cambio o progreso unidireccional, al menos durante un período suficientemente largo. Mientras no supongamos que los mecanismos de tal evolución social son los mismos que los de la evolución biológica, o semejantes a ellos, parece que no hay ninguna buena razón para abstenerse de utilizar la palabra «evolución» para referirnos a ello.
La discusión, por supuesto, es más que terminológica. Oculta dos clases de desacuerdo: acerca del juicio de valor sobre diferentes tipos de socieda¬des, o, dicho de otro modo, la posibilidad de clasificarlas en cualquier clase de orden jerárquico, y acerca de los mecanismos de cambio. Los funciona¬lismos estructurales han tendido a rehuir la clasificación de las sociedades en «superiores» c «inferiores», en parte debido a la grata negativa de los antro¬pólogos sociales a aceptar la pretensión de los «civilizados» en el sentido de que gobiernan a los «bárbaros» gracias a su presunta superioridad en la evo¬lución social, y en parte porque, de acuerdo con los criterios formales de la función, en realidad no existe tal jerarquía. Los esquimales resuelven los problemas de su existencia como grupo social14 tan bien a su maneta como los habitantes blancos de Alaska, y algunos estarían tentados de decir que mejor. En ciertas circunstancias y según ciertos supuestos, el pensamiento mágico puede ser tan lógico a su modo como el pensamiento científico c igualmente apropiado para su fin, Y así sucesivamente.
Estas observaciones son válidas, aunque no son muy útiles en la medida en que el historiador, o cualquier otro científico social, desee explicar el con¬tenido específico de un sistema más que su estructura general.15 Pero, en todo caso, son ajenas a la cuestión del cambio evolutivo, cuando no son, de hecho, tautológicas. Las sociedades humanas, para persistir, deben ser capaces de administrarse bien, y, por consiguiente, todas las que existen tienen que ser apropiadas desde el punto de vista funcional; en caso contrario, se habrían extinguido, como se extinguieron los shakers,* por falla de un sistema de procreación sexual o de captación de miembros en el resto de la sociedad. Comparar sociedades en lo que se refiere a su sistema de relaciones internas entre los miembros es inevitablemente comparar cosas iguales. Es al compa¬rar su capacidad de controlar la naturaleza exterior cuando las diferencias saltan a la vista.
La segunda discrepancia es más fundamental. La mayoría de las versiones de! análisis estructural-funcional son sincrónicas, y cuanto más complejas y sutiles son, más se limitan a la estática social, en la cual, si el tema interesa al pensador, debe introducirse algún elemento dinamizador.16 Que esto pueda o no hacerse de forma satisfactoria es objeto de debate incluso entre los es-tructuralistas. Que el mismo análisis no puede usarse para explicar tanto la función como el cambio histórico parece ser algo que se acepta comúnmente. Lo importante aquí no es que sea ilegítimo crear modelos analíticos indepen¬dientes para lo estático y lo dinámico, como los esquemas marxistas de reproducción sencilla y extensa, sino que la investigación histórica haga desea-ble que estos modelos diferentes estén relacionados. El camino más sencillo para el estructuralista consiste en omitir el cambio y dejar que de la historia se ocupe otro, o incluso, como algunos de los anteriores antropólogos sociales británicos, negar virtual mente su pertinencia. Sin embargo, dado que existe, el estructuralismo debe encontrar maneras de explicarlo.
Sugiero que estas maneras o bien deben acercarlo más al marxismo o lle¬var a una negación del cambio evolutivo. Esto último es lo que me parece que hace el planteamiento de Lévi-SLrauss (y el de Althusser). Aquí el cam¬bio histórico se convierte sencillamente en la permutación y combinación de ciertos «elementos» (análogos a los genes en genética, como dice Lévi-Strauss) de los cuales cabe esperar que, en un plazo suficientemente largo, se combinen para formar pautas diferentes y, si son suficientemente limitados, agotar las posibles combinaciones.17 La historia es, por así decirlo, el proceso de agotar todas las variantes en la etapa final de una partida de aje¬drez. Pero ¿en qué orden? En este caso la teoría no nos proporciona ninguna orientación.
Con todo, este es precisamente el problema específico de la evolución histórica. Es verdad, desde luego, que Marx previo semejante combinación y recombinación de elementos o «formas», como recalca Althusser, y en este sentido, al igual que en otros, fue un estructuralista avant la lettre; o, más exactamente, un pensador del cual Lévi-Slrauss (como reconoció él mismo) pudo tomar en préstamo el término, al menos en parte.18 Es importante que recordemos un aspecto del pensamiento de Marx que es indudable que ante¬riores tradiciones marxistas descuidaron, con unas pocas excepciones (entre las cuales, curiosamente, hay que contar algunas de las realizaciones del marxismo soviético durante el período de Stalin, aunque no eran del todo conscientes de las consecuencias de lo que estaban haciendo). Es aún más importante que recordemos que el análisis de los elementos y sus posibles combinaciones proporciona (igual que en genética) un saludable control so¬bre las teorías de la evolución, al determinar lo que es teóricamente posible e imposible. También es posible —aunque esta cuestión debe quedar pen¬diente de respuesta— que tal análisis pudiera dar mayor precisión a la defi¬nición de los diversos «niveles» sociales (la base y la superestructura) y sus relaciones, como sugiere Althusser.19 Lo que no hace es explicar por que la Gran Bretaña del siglo XX es muy diferente de la del neolítico, o la sucesión de formaciones socioeconómicas, o el mecanismo de las transiciones de unas a otras, o, para el caso, por que Marx dedicó una parte tan grande de su vida a responder a estos interrogantes.
Para responder a ellos, son necesarias las dos peculiaridades que distinguen el marxismo de otras teorías estructuraIes-funcionaIes: el modelo de los niveles, de los cuales el de las relaciones sociales de producción es el prin¬cipal, y la existencia de contradicciones internas dentro de los sistemas, de las cuales el conflicto de clases no es más que un caso especial.
La jerarquía de niveles es necesaria para explicar por qué la historia tie¬ne una dirección. La creciente emancipación del hombre respecto de la natu¬raleza y su creciente capacidad de controlarla son lo que hacen que la histo¬ria en su conjunto (aunque no cada uno de sus campos y períodos) sea «orientada c irreversible», por citar una vez más a Lévi-Strauss. Una jerar¬quía de niveles que no surgieran de la base de las relaciones sociales de pro¬ducción no tendría necesariamente esta característica. Además, dado que el proceso y el progreso del control de la naturaleza por parte del hombre llevan aparejados cambios no sólo en las fuerzas de producción (técnicas nuevas, por ejemplo), sino también en las relaciones sociales de producción, entraña cierto orden en la sucesión de sistemas socioeconómicos. (No supone la acep¬tación de la lista de formaciones que en el prefacio de la Crítica de ¡a eco¬nomía política se Indican como cronológicamente sucesivas, cosa que es probable que Marx no creyera que fuesen, y aún menos una teoría de la evolución universal en una línea única. Sin embargo, significa que no se puede concebir que ciertos fenómenos sociales apareciesen en la historia antes que otros: por ejemplo, que las economías en las que se da la dicotomía ciudad-campo apareciesen antes que aquellas en las que no ocurre así.) Y por el mis¬mo motivo quiere decir que esta sucesión de sistemas no puede ordenarse sencillamente en una sola dimensión tecnológica (que tecnologías inferiores precedan a otras superiores) ni económica (que la Geldwirtschaft suceda a la Naturalwirtschaft), sino que también debe ordenarse en términos de sus sistemas sociales.20 Porque una característica esencial del pensamiento histó¬rico de Marx es no ser ni «sociológico» ni «económico», sino ambas cosas a la vez. Las relaciones sociales de producción y reproducción (esto es, orga¬nización social en el sentido más amplio) y las fuerzas materiales de pro-ducción no pueden separarse.
Dada esta «orientación» de la evolución histórica, las contradicciones in¬ternas de los sistemas socioeconómicos proporcionan el mecanismo para el cambio que se convierte en evolución. (Cabría argüir que sin él se limitarían a producir fluctuaciones cíclicas, un proceso interminable de desestabilización y reestabilización; y, por supuesto, los cambios que pudieran surgir de los contactos y con Hielos de sociedades diferentes.) Lo importante de tales con-tradicciones internas es que no pueden definirse sencillamente como «dis¬funciones» excepto basándose en el supuesto de que la estabilidad y la perma¬nencia son la norma y el cambio es la excepción; o incluso en el supuesto más ingenuo, frecuente en las ciencias sociales vulgares, de que un sistema específico es el modelo al que aspira todo cambio.21 Se trata más bien de que, como ahora reconocen los antropólogos sociales de forma mucho más gene¬ralizada que antes, un modelo estructural que prevea sólo el mantenimiento de un sistema es insuficiente. Es la existencia simultánea de elementos esta¬bilizadores y perturbadores lo que debe reflejar tal modelo. Y es en esto en lo que se ha basado el modelo marxista, aunque no las versiones marxistas vulgares del mismo.
Esta clase de modelo (dialéctico) dual es difícil de crear y utilizar, poique en la práctica es grande la tentación de emplearlo, según el gusto o la ocasión, bien como modelo de funcionalismo estable o ele cambio revolucionario, mientras que lo interesante en el reside en que es ambas cosas. Es igualmente importante que las tensiones internas puedan a veces reabsorberse en un mo¬delo autoestabilizador volviendo a introducirlas en él como elementos estabilizadores funcionales, y que a veces ello no sea posible. El conflicto de clases puede regularse por medio de una especie de válvula de seguridad, como en tantos motines de plebeyos urbanos en las ciudades preindustriales, o institucionalizarse como «rituales de rebelión» (por citar la iluminadora expresión de Max Gluckman) o de otras maneras; pero a veces no se puede, Normalmente, el estado legitimará el orden social controlando el conflicto de clases dentro de un marco estable de instituciones y valores, colocándose de modo ostensible por encima y fuera de ellos (el rey remoto como «fuente de justicia») y perpetuando así una sociedad que de otro modo se vería partida en dos por sus tendones internas. Esta es, de hecho, la teoría marxista clási¬ca de su origen y su función, como se expone en La sagrada familia.22 Con todo hay situaciones en que pierde esta función y –hasta en opinión de sus súbdito– esta capacidad de legitimar y aparece meramente como, según dice Tomás Moro, «una conspiración de los ricos en beneficio propio», cuando no de hecho, como la causa directa de las miserias de los pobres.
Esta naturaleza contradictoria del modelo puede disi-mularse señalando la existencia indudable de fenómenos diferentes dentro de la sociedad que representan estabilidad y subversión reguladas: grupos sociales que supues¬tamente pueden integrarse en la sociedad feudal, tales como el «capital mer¬cantil» y los que no pueden integrarse, por ejemplo una «burguesía industrial», o movimientos sociales que son puramente reformistas y los que son «revoluciónanos» de manera consciente. Pero aunque tales separaciones existen, y, donde existen, indican cierta etapa en la evolución de las contra¬dicciones internas de la sociedad (que no son, para Marx, exclusivamente las del conflicto de clases),23 es igualmente significativo que los mismos fenó¬menos puedan, según la situación, cambiar sus funciones: movimientos para la restauración del antiguo orden regulado de la sociedad clasista que se con¬vierten (como en el caso de algunos movimientos campesinos) en revolucio¬nes sociales, partidos conscientemente revolucionarios que son absorbidos en el statu quo.24
Aunque puede resultar difícil, científicos sociales de varios tipos (inclui¬dos, cabe señalar, aquellos que investigan la ecología animal, especialmente os estudiosos de la dinámica demográfica y del comportamiento social de los animales) han empezado a construir modelos de equilibrios basados en la tensión o el conflicto, y con ello se acercan más al marxismo y se alejan pro¬gresivamente de los modelos antiguos de la sociología que consideraban que el problema del orden era lógicamente anterior al del cambio y hacían hin¬capié en los elementos integradores y normativos de la vida social. Al mis¬mo tiempo, hay que reconocer que el modelo del propio Marx debe hacerse más explícito de lo que es en sus escritos, que tal vez requiera que se amplíe y perfeccione y que ciertos vestigios del positivismo del siglo XIX más evi¬dentes en las formulaciones de Engels que en el pensamiento del propio Marx deben quitarse de en medio.
Nos quedan todavía entonces los problemas históricos específicos acerca de la naturaleza y la sucesión de las formaciones socioeconómicas y los me-canismos de su evolución interna y su influencia recíproca. Son campos don¬de el debate ha sido intenso desde Marx,25 y no en menor medida durante los pasados decenios, y en algunos sentidos el avance con respecto a Marx ha sido impresionante.26 Asimismo, análisis recientes han confirmado la brillan¬tez y la profundidad del planteamiento y la visión generales de Marx aunque también han llamado la atención sobre las omisiones de su tratamiento en particular de los períodos precapitalistas. Sin embargo, estos temas no pue¬den analizarse, ni siquiera de la forma más somera, excepto en términos de conocimiento histórico concreto, esto es, no pueden analizarse en el contexto del presente coloquio. Al ser imposible analizarlos como es debido, lo úni¬co que puedo hacer es reafirmar mi convicción de que el planteamiento de Marx todavía es el único que nos permite explicar la historia de la humani¬dad en toda su extensión, y forma el punto de partida más fructífero para el análisis moderno.
Nada de todo esto es especialmente nuevo, aunque en realidad algunos de los textos que contienen las reflexiones más maduras de Marx sobre temas históricos no estuvieron a nuestra disposición hasta el decenio de 1950, en particular la Grundrisse de 1857-1858. Además, los rendimientos decrecien¬tes de la aplicación de los múdelos marxistas vulgares han sido la causa de que en decenios recientes se efectuara una importante depuración de la his¬toriografía marxista.27 A decir verdad, uno de los rasgos más característicos de la historiografía marxista occidental de hoy es la crítica de los esquemas mecánicos y sencillos de tipo económico-determinista.
Con todo, tanto si han avanzado mucho más allá de Marx como si no, la aportación de los historiadores marxistas de hoy tiene una importancia nue¬va que se debe a los cambios que se están produciendo en las ciencias sociales. Mientras que la función principal del materialismo histórico en el primer medio siglo después de la muerte de Engels fue acercar la historia a las ciencias sociales, al tiempo que se evitaban las simplificaciones excesi¬vas del positivismo, hoy se encuentra ante la rápida adopción de la pers¬pectiva histórica por parle de las propias ciencias sociales. AI no recibir ayu¬da de la historiografía académica, dichas ciencias han empezado a improvisar de modo creciente la suya propia y aplican sus propios procedi-mientos ca¬racterísticos al estudio del pasado, con resultados que a menudo son técni¬camente depurados pero que, como se ha señalado, se basan en modelos de cambio histórico que en algunos sentidos son aún más imperfectos que los del siglo XIX.28 El materialismo histórico de Marx resulta aquí muy valioso, aunque es natural que los científicos sociales de mentalidad histórica tengan menos necesidad de la insistencia de Marx en la importancia de los elemen¬tos económicos y sociales en la historia que los historiadores de principios del siglo XX; y, a la inversa, que puedan sentirse más estimulados por as¬pectos de la teoría de Marx que no causaron gran efecto en los historiadores de las generaciones inmediatamente pos marxistas.
Otra cosa es si esto explica la importancia de las ideas marxistas en el análisis de ciertos campos de las ciencias sociales con orientación histórica de hoy.29 La insólita importancia que en la actualidad tienen los historiadores marxistas, o los historiadores formados en la escuela marxista, sin duda se debe en gran parle a la radicalización de los intelectuales y los estudiantes en el pasado decenio, los efectos de las revoluciones en el tercer mundo, la rup¬tura de las ortodoxias marxistas adversas a la obra científica original, e in¬cluso a un factor tan sencillo como es la sucesión de las generaciones. Porque los marxistas que llegaron a publicar libros que fueron muy leídos y a ocupar puestos importantes en la vida académica en el decenio de 1950 con frecuencia no eran más que los estudiantes radicalizados de los decenios de 1930 o 1940 que alcanzaban la cumbre normal de su carrera. No obstante, mientras celebramos el 150 aniversario del nacimiento de Marx y el cente¬nario de El capital, no podemos por menos de señalar —con satisfacción si somos marxistas— que una influencia significativa del marxismo en el cam¬po de la historiografía coincide con un número importante de historiadores que se han inspirado en Marx o que muestran en su labor los efectos de su formación en las escuelas marxistas.


Notas
1 Arnaldo Momigliano, «One Hundred Years after Ranke», en Studies in Historiography, Londres. 1966.
2. Encyclopaedia Britannica, Londres, I9I011I, artículo «History».
3. Enciclopedia Italiana, Roma, 1963. artículo «Storio-grafia».
4. De hecho, durante varios años a partir de 1950 or-ganizaron una contraofensiva que salió bástame bien gracias al clima favorable de la guerra fría, pero quizá también a que los innovadores no pudieron consolidar su avance inesperadamente rápido.
5. Cf, George Lichtheim, Marxism in Modern France, Londres, 1966,
6. Times Literary Supplement, 15 de septiembre de 1968.
7. J. Bonar, Philosophy and Polítical ECONOMY, Londres, 1893, p, 367,
8. Estos comentarios causarían una de las primeras pe riel raciones de lo que es sin duda una influencia marxista en la historiografía ortodoxa, a saber; el famoso lema sobre el cual Sombart, Weber, Troeltsch y otros interpretarían variaciones. El debate todavía dista mucho de ha¬berse agotado.
9. Hay que darle la razón a L, Althusser cuando dice que sus análisis de los niveles «superestructurales» conti-nuaron siendo mucho más esquemáticos y más inconcluyentes que los de la base»,
10. Huelga decir que la «base» no consiste en tecno-logía o ciencia económica, sino en «la totalidad de estas relaciones de producción», esto es, organización social en c! sentido mis am¬plio tal como se aplica a un nivel dado de las fuerzas de producción materiales.
11. Obviamente, el uso de este término no entraña ningún parecido con el proceso de evo¬lución biológica.
12. Esta rebelión contra el aspecto «evolutivo» del marxismo obedece a razones históri¬cas. por ejemplo, el rechazo —por motivos políticos— de las ortodoxias de Kaulsky. pero estas no nos incumben ahora.
13. Marx a Engels, 7 de agosto de 1866. Marx y Engels, Cottected Works, vol. 42, Lon¬dres, 1987, p. 304.
14. En el sentido en que Levi-Slrauss habla de sistemas de parentesco (u otros mecanis¬mos sociales} como «conjunto coordinado cuya función es asegurar la permanencia del grupo social»: Sol Tax, ed., Anthropology Today (1962), p. 343,
15. «Sigue siendo cierto ... incluso para una versión apropiadamente revivificada del aná¬lisis funcional, que su forma explicativa es más bien limitada; en particular, no proporciona una explicación de por que determinado punto í aparece en lugar de algún equivalente funcional del mismo en el sistema ,s»; CarI-Hempel, en L. Gross, ed., Symposiun Social Theory (1959),
16. Como dice Lévi-Strauss, refiriéndose a los modelos de parentesco, «Si ningún factor externo afectase a este mecanismo, funcionaría indefinidamente, y la estructura social permane¬cería estática. Sin embargo, no es así; y por ello es necesario introducir en el modelo teórico ele-mentos nuevos (que expliquen los cambios diacrónicos de la estructura»: en Tax, ed., Social Anthropology, p. 343.
17. «Il est clair toutefois, que c'est la nature de ce con-cept de "combinaison" qui fonde l'affirmation ... que le marxisme n'est pas un historicisme: puisque le concept marxiste de l'histoire repose sur le principe de la variation des formes de cette "combinaison"». Cf. L. Altusser, Lire le Capital, vol. 2, París, 1965, p. 153,
IB. R. Bastide, ed.. Sens et usage du terme structure dans les sciences sociales et humaines, París, 1962, p. 143.
19. «On voit par la que certains rapports de production supposent comme condition de leur propre existence, l'existence d'une superstructure juridico-politique et idéologique, et pourquoi cette superstructure est necessairement specifique ... On voit aussi que certains autres rapports de production n'appellent pas de superstructure politique, mais seulement une superslructure idéologique (les sociétés sans classes). On voit enfín que la nature des rapports de production considérés, non seulement appelle ou n'appelle pas telle ou telle forme de superstructure, mais fixe également de degré d'efficace délégué á tel ou tel niveau de la totalité sociale»: Althusser, Lire le Capital, p. 153.
20. Por supuesto, si nos resulta útil, podemos calificarlas de combinaciones diferentes de un número dado de elementos.
21. Cabe añadir que es dudoso que puedan clasificarse sencillamente como «conflictos», aunque en la medida en que concentremos nuestra Mención en los sistemas sociales como siste¬mas de relación entre personas, normalmente puede esperarse que adquieran la forma de con¬flicto entre individuos y grupos o, de modo más metafórico, entre sistemas de valores, papeles. etcétera.
22. Si el estado es o no la única institución que tiene esta función ha sido un interrogan¬te que preocupaba mucho a marxistas como Gramscí, pero \\a es necesario que nos ocupemos de él aquí.
23. G. Lichtheim, Marxism, Londres. 1961, p. 152, señala con acierto que el antagonismo de clase desempeña sólo un papel subordinado en el modelo marxista de la ruptura de la socie¬dad de la Roma antigua, La opinión de que la causa debieron de ser las «rebeliones de esclavos» no tiene ninguna base en Marx.
24. Como dijo Worsley. resumiendo la labor efectuada al respecto, «el cambio dentro de un sistema debe o bien acumularse para efectuar el cambio estructural del sistema, o hay que hacerle frente por medio de algún tipo de mecanismo catártico»: «The Analysis of Rebellion and Revolution in Modero British Social Anthropology», Science and Society, 25/1 (1961), p. 37. La ritualización en las relaciones sociales tiene sentido come tal representación simbólica de ten¬siones que, de no ser por ella, podrían resultar intolerables.
25. Cf. las abundantes investigaciones y análisis de so-ciedades orientales que se derivan de un número muy reducido de páginas de Marx; algunas de las más impor-tantes —las de los Grundrísse— no estuvieron a nuestra disposición basta hace quince años.
26. Por ejemplo, en el campo de la prehistoria, la obra del ya fallecido V. Gordon Childe, quizá el historiador más original de los países de habla inglesa que aplicó el marxismo al pasado.
27. Compárense, por ejemplo, los planteamientos que el doctor Eric Williams. en Capitalism and Stavery, Londres, 1964 —obra precursor», valiosa c iluminadora— y el profesor Eugene Genovese hacen del problema de las sociedades de esclavistas en América y la abolición de la esclavitud
28. Esto resulta especialmente obvio en campos como la teoría del crecimiento económi¬co aplicada a sociedades específicas, y las teorías de la «modernización» en las ciencias políti¬cas y la sociología.
29. Un buen ejemplo es el análisis de Las repercusiones políticas del desarrollo capitalista en las sociedades pre industria les y, de modo mas general, de la «prehistoria" de los modernos movimientos sociales y revoluciones.


Eric Hobsbawm, sobre la historia, “¿Qué deben los historiadores a Karl Marx?”, Barcelona, Crítica, 1998, Págs. 148-162.