Hola a todos, como veran la lectura se ha publicado "Las verdades de la razón" de Savater, el cual deben responder las preguntas que aparece al final(son 13).
Las cuestionario(tarea) respondidas, me lo tienen que enviar a mi correo: Nous_panta.rei@hotmail.com , hasta el dia lunes 10.00pm (Ojo: despues de lo indicado el sistema lo eliminará) .
Cuidense, cualquier consulta, sugerencia o critica. escribemen a mi correo.
bye!
Atte. deleg. Jonathan Mejia Granda
Thursday, September 24, 2009
Monday, September 21, 2009
Las verdades de la razón
Fernando Savater
La muerte, con su urgencia, ha despertado mi apetito de saber cosas sobre la vida. Quiero dar respuesta a mil preguntas sobre mí mismo, sobre los demás, sobre el mundo que nos rodea, sobre los otros seres vivos o inanimados, sobre cómo vivir mejor: me pregunto qué significa todo este lío en que me veo metido —un lío necesariamente mortal— y cómo me las puedo arreglar en él. Todas esas interrogaciones me asaltan una y otra vez; procuro sacudírmelas de encima, reírme de ellas, aturdirme para no pensar, pero vuelven con insistencia tras breves momentos de tregua. ¡Y menos mal que vuelven! Porque si no volviesen sería señal de que la noticia de mi muerte no ha servido más que para asustarme, de que ya estoy muerto en cierto sentido, de que no soy capaz más que de esconder la cabeza bajo las sábanas en lugar de utilizarla. Querer saber, querer pensar: eso equivale a querer estar verdaderamente vivo. Vivo frente a la muerte, no atontado y anestesiado esperándola.
Bien, tengo muchas preguntas sobre la vida. Pero hay una previa a todas ellas, fundamental: la de cómo contestarlas aunque sea de modo parcial. La pregunta previa a todas es: ¿cómo contestaré a las preguntas que la vida me sugiere? Y si no puedo responderlas convincentemente, ¿cómo lograr en-tenderlas mejor? A veces entender mejor lo que uno pregunta ya es casi una respuesta. Pregunto lo que no sé, lo que aún no sé, lo que quizá nunca llegue a saber, incluso a veces ni si quiera sé del todo lo que pregunto. En una palabra, la prime¬ra de todas las preguntas que debo intentar responder es és¬ta: ¿cómo llegaré a saber lo que no sé? O quizá: ¿cómo puedo saber qué es lo que quiero saber?, ¿qué busco preguntando?, ¿de dónde puede venirme alguna respuesta más o menos vá¬lida?
Para empezar, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia. Si no supiera nada o no creyese al menos saber algo, ni siquiera podría hacer preguntas. Pregunto desde lo que sé o creo saber, porque me parece insuficiente y dudoso. Imaginemos que bajo mi cama existe sin que yo lo sepa un pozo lleno de raras maravillas: como no tengo ni idea de que haya tal escondrijo, es imposible que me pregunte jamás cuántas maravillas hay, en qué consisten ni por qué son tan maravillosas. En cambio puedo preguntarme de qué están he¬chas las sábanas de mi cama, cuántas almohadas tengo en ella, cómo se llama el carpintero que la fabricó, cuál es la postura más cómoda para descansar en ese lecho y quizá si debo compartirlo con alguien o mejor dormir solo. Soy capaz de plantearme estas cuestiones porque al menos parto de la base de que estoy en una cama, con sábanas, almohadas, etc. Incluso podría asaltarme también la duda de si estoy real¬mente en una cama y nó en el interior de un cocodrilo gigan¬te que me ha devorado mientras hacía la siesta. Todas estas dudas sobre si estoy en una cama o cómo es mi cama sólo son posibles porque al menos creo saber aproximadamente lo que es una cama. Acerca de lo que no sé absolutamente nada (como el supuesto agujero lleno de maravillas bajo mi lecho) ni siquiera puedo dudar o hacer preguntas.
Así que debo empezar por someter a examen los conoci¬mientos que ya creo tener. Y sobre ellos me puedo hacer al menos otras tres preguntas:
a) ¿cómo los he obtenido? (¿cómo he llegado a saber lo que sé o creo saber?);
b) ¿hasta qué punto estoy seguro de ellos?;
c) ¿cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sus-tituirlos por otros más fiables?
Hay cosas que sé porque me las han dicho otros. Mis padres me enseñaron, por ejemplo, que es bueno lavarse las manos antes de comer y que cuatro esquinitas tiene mi cama y cuatro angelitos que me la guardan. Aprendí que las canicas de cristal valen más que las de barro porque me lo dijeron los niños de mi clase en el patio de recreo. Un amigo muy ligón me reveló en la adolescencia que cuando te acercas a dos chi¬pis hay que hablar primero con la más fea para que la guapa se vaya fijando en ti. Más tarde otro amigo, éste muy viajero, me informó de que el mejor restaurante de la mítica Nueva York se llama Four Seasons. Y hoy he leído en el periódico que el presidente ruso Yeltsin es muy aficionado al vodka. La mayoría de mis conocimientos provienen de fuentes semejantes a éstas.
Hay otras cosas que sé porque las he estudiado. De los borrosos recuerdos de la geografía de mi infancia tengo la noti¬cia de que la capital de Honduras se llama asombrosamente Te-gucigalpa. Mis someros estudios de geometría me conven-cieron de que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos mientras que las líneas paralelas sólo se juntan en el Infinito. También creo recordar que la composición química del agua es H20. Como aprendí francés de pequeño puedo decir «j'ai perdu ma plume dans le jardin de ma tante» para infor¬mar a un parisino de que he perdido mi pluma en el jardín de mi tía (cosa, por cierto, que nunca me ha pasado). Lástima no haber sido nunca demasiado estudioso porque podría haber oh tenido muchos más conocimientos por el mismo método.
Pero también sé muchas cosas por experiencia propia. Así, he comprobado que el fuego quema y que el agua moja, por ejemplo. También puedo distinguir los diferentes colores del arco iris, de modo que cuando alguien dice «azul» yo me imagino cierto tono que a menudo he visto en el cielo o en el mar. He visitado la plaza de San Marcos, en Venecia, y por tanto creo firmemente que es notablemente mayor que la en-trañable plaza de la Constitución de mi San Sebastián natal. Sé lo que es el dolor porque he tenido varios cólicos nefríti¬cos, lo que es el sufrimiento porque he visto morir a mi padre y lo que es el placer porque una vez recibí un beso estupendo de una chica en cierta estación. Conozco el calor, el frío, el hambre, la sed y muchas emociones, para algunas de las cuales ni siquiera tengo nombre. También conservo experiencia de los cambios que produjo en mí el paso de la infancia a l;i edad adulta y de otros más alarmantes que voy padeciendo al envejecer. Por experiencia sé también que cuando estoy dor¬mido tengo sueños, sueños que se parecen asombrosamente a las visiones y sensaciones que me asaltan diariamente duran¬te la vigilia... De modo que la experiencia me ha enseñado que puedo sentir, padecer, gozar, sufrir, dormir y tal vez soñar.
Ahora bien, ¿hasta qué punto estoy seguro de cada una de esas cosas que sé? Desde luego, no todas las creo con el mis¬mo grado de certeza ni me parecen conocimientos igualmen¬te fiables. Pensándolo bien, cualquiera de ellas puede susci¬tarme dudas. Creerme algo sólo porque otros me lo han dicho no es demasiado prudente. Podrían estar ellos mismos equi¬vocados o querer engañarme: quizá mis padres me amaban demasiado para decirme siempre la verdad, quizá mi amigo viajero sabe poco de gastronomía o el ligón nunca fue un ver¬dadero experto en psicología femenina... De las noticias que leo en los periódicos, para qué hablar; no hay más que com¬parar lo que se escribe en unos con lo que cuentan otros pa¬ra ponerlo todo como poco en entredicho. Aunque ofrezcan mayores garantías, tampoco las materias de estudio son ab¬solutamente fiables. Muchas cosas que estudié de joven hoy se explican de otra manera, las capitales de los países cam¬bian de un día para otro (¿sigue siendo Tegucigalpa la capital de Honduras?) y las ciencias actuales descartan numerosas leonas de los siglos pasados: ¿quién puede asegurarme que lo hoy tenido por cierto no será también descartado mañana? N i siquiera lo que yo mismo puedo experimentar es fuente se¬gura de conocimiento: cuando introduzco un palo en el agua me parece verlo quebrarse bajo la superficie aunque el tacto desmiente tal impresión y casi juraría que el sol se mueve a lo largo del día o que no es mucho mayor que un balón de fút¬bol (¡si me tumbo en el suelo puedo taparlo con sólo alzar un pie!), mientras que la astronomía me da noticias muy distin¬tas al respecto. Además también he sufrido a veces alucina¬ciones y espejismos, sobre todo después de haber bebido de¬masiado o estando muy cansado...
¿Quiere todo esto decir que nunca debo fiarme de lo que me dicen, de lo que estudio o de lo que experimento? De nin¬gún modo. Pero parece imprescindible revisar de vez en cuando algunas cosas que creo saber, compararlas con otros de mis conocimientos, someterlas a examen crítico, debatirlas con otras personas que puedan ayudarme a entender me¬jor. En una palabra, buscar argumentos para asumirlas o refutarlas. A este ejercicio de buscar y sopesar argumentos antes de aceptar como bueno lo que creo saber es a lo que en términos generales se le suele llamar utilizar la razón. Desde luego, la razón no es algo simple, no es una especie de faro luminoso que tenemos en nuestro interior para alumbrar la realidad ni cosa parecida. Se parece más bien a un conjunto de hábitos deductivos, tanteos y cautelas, en parte dictados por la expe-riencia y en parte basados en las pautas de la lógi¬ca. La combinación de todos ellos constituye «una facultad capaz —al menos en parte— de establecer o captar las rela¬ciones que hacen que las cosas dependan unas de otras, y estén constituidas de una determinada forma y no de otra» (le plagio esta definición —modificándola a mi gusto— a un filó¬sofo del siglo XVII, Leibniz). En ocasiones puedo alcanzar al¬gunas certezas racionales que me servirán como criterio para fundar mis conocimientos: por ejemplo, que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí o que algo no puede ser y no ser a la vez en un mismo respecto (una cosa puede ser blanca o negra, blanquinegra, gris, pero no al mismo tiempo totalmente blanca y totalmente negra). En muchos otros casos debo conformarme con establecer racionalmente lo más probable o verosímil: dados los numerosos testimonios que coinciden en afirmarlo, puedo aceptar que en Australia hay canguros; no parece insensato asumir que el aparato con que caliento las pizzas en mi cocina es un horno microondas y no una nave alienígena; puedo tener cierta confianza en que el portero de mi casa (que se llama Juan como ayer, tiene el mismo aspecto y la misma voz que ayer, me saluda como ayer, etc.) es efectivamente la misma persona que vi ayer en la portería. Aunque no espero que ningún acontecimiento al¬tere mi creencia racional en los principios de la lógica o de la matemática, debo admitir en cambio —también por cautela racional— que en otros campos lo que hoy me resulta verosí¬mil o aún probable siempre puede estar sujeto a revisión…
De modo que la razón no es algo que me cuentan los de¬más, ni el fruto de mis estudios o de mi experiencia, sino un proce-dimiento intelectual crítico que utilizo para organizar las noticias que recibo, los estudios que realizo o las expe¬riencias que tengo, aceptando unas cosas (al menos provisio¬nalmente, en espera de mejores argumentos) y descartando otras, intentando siempre vincular mis creencias entre sí con cierta armonía. Y lo primero que la razón intenta armonizar es mi punto de vista meramente personal o subjetivo con un punto de vista más objetivo o intersubjetivo, el punto de vista desde el que cualquier otro ser racional puede considerar la realidad. Si una creencia mía se apoya en argumentos racio¬nales, no pueden ser racionales sólo para mí. Lo característi¬co de la razón es que nunca es exclusivamente mi razón. De aquí proviene la esencial universalidad de la razón, en la que los grandes filósofos como Platón o Descartes siempre han insistido. Esa universalidad significa, primero, que la razón es universal en el sentido de que todos los hombres la poseen, incluso los que la usan peor (los más tontos, para entendernos), de modo que con atención y paciencia todos podríamos convenir en los mismos argumentos sobre algunas cuestiones; y segundo, que la fuerza de convicción de los razonamientos es comprensible para cualquiera, con tal de que se decida a seguir el método racional, de modo que la razón puede servir de arbitro para zanjar muchas disputas entre los hombres. Esa facultad (¿ese conjunto de facultades?) llamado razón es precisamente lo que todos los humanos tenemos en común y en ello se funda nuestra humanidad compartida. Por eso Sócrates previene al joven Fedón contra dejarse inva¬dir por el odio a los razonamientos «como algunos llegan a Odiar a los hombres. Porque no existe un mal mayor que caer presa de ese odio de los razonamientos» (Fedón, 89c-91b). Detestar la razón es detestar a la humanidad, tanto a la pro¬pia como a la ajena, y enfrentarse a ella sin remedio como enemigo suicida...
El objetivo del método racional es establecer la verdad, es decir, la mayor concordancia posible entre lo que creemos y lo que efectivamente se da en la realidad de la que formamos parte. «Verdad» y «razón» comparten la misma vocación uni-versalista, el mismo propósito de validez tanto para mí mis¬mo como para el resto de mis semejantes, los humanos. Lo expresó concisamente muy bien Antonio Machado en estos versos:
Tu verdad, no: la Verdad.
Y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guárdatela.
Buscar la verdad por medio del examen racional de nues-tros conocimientos consiste en intentar aproximarnos más a lo real: ser racionalmente veraces debería equivaler a llegar a ser lo más realistas posible. Pero no todas las verdades son del mismo género porque la realidad abarca dimensiones muy diversas. Si por ejemplo le digo a mi novia «soy tu pichoncito del alma» y al amigo en el bar «soy Ingeniero ele ca¬minos» puedo afirmar la verdad en ambos casos, aunque ha¬ya pocos pichones que hayan llegado a ingenieros. Las ciuda¬des medievales solían tener en sus afueras una explanada llamada «campo de la verdad» donde se libraban los comba¬tes que dirimían agravios y litigios: se suponía que el ganador de la riña estaba en pose-sión de la verdad de acuerdo con el veredicto de la ordalía o juicio de Dios. Pues bien, una de las primeras misiones de la razón es delimitar los diversos cam¬pos de la verdad que se reparten la realidad de la que forma¬mos parte. Consideremos por ejemplo el sol: de él podemos decir que es una estrella de mediana magnitud, un dios o el rey del firmamento. Cada una de estas afirmaciones responde a un campo distinto de verdad, la astronomía en el primer ca¬so, la mitología en el segundo o la expresión poética en el ter¬cero. Cada una en su campo, las tres afirmaciones sobre el sol son razonablemente verdaderas pero el engaño o ilusión proviene de mezclar los campos (dando la respuesta propia para un campo en otro campo distinto) o, aún peor, no distin¬guir los campos, creer que no hay más que un solo campo pa¬ra todo tipo de verdades. Hace tiempo escuché a un catedrá¬tico de física explicar con la mejor voluntad divulgadora a unos periodistas la compleja teoría del big bang como origen físico del universo. Impaciente, uno de ellos le interrumpió: «De acuerdo, muy bien, pero... ¿existe o no existe el Dios crea¬dor?» He aquí un caso flagrante de confusión entre campos de verdad distintos, porque Dios no es un principio físico.
También los tipos de veracidad a que puede aspirarse va¬rían según los campos de la realidad que se pretenden cono¬cer. En matemáticas, por ejemplo, debemos exigir exactitud en los cálculos, mientras que el rigor en los razonamientos es todo lo que podemos esperar en cuestiones éticas o políticas (según indicó con tino Aristóteles al comienzo de su Ética pa¬ra Nicó-maco). Si nos movemos en la poesía tendremos que intentar alcanzar la expresividad emotiva (¡aunque sea tan modesta como la de proclamarnos «pichoncitos» para nuestra ama-da!)o una verosimilitud bien fundada si intentamos com-prender lo que ocurrió en un período histórico. Hay ver¬dades meramente convencionales (como la de que el fuego haya de llamarse «fuego», «fire» o «feu») y otras que provie¬nen de nuestras impresiones sensoriales (como la de que el fuego quema, se llame como se llame): muchas verdades con-vencionales cambiarán si nos mudamos de país, pero las otras no. A veces la fiabilidad necesaria y suficiente en un campo de verdad es imposible en otro, incluso es intelectual-mente perjudicial exigirla allí. Después de todo, nuestra vida abarca formas de realidad muy distintas y la razón debe ser¬virnos para pasar convenientemente de unas a otras.
Ortega y Gasset distinguió entre ideas y creencias: son ide¬as nuestras construcciones intelectuales —por ejemplo, la fun¬ción fanerógama de ciertas plantas o la teoría de la relativi¬dad—-, mientras que constituyen nuestras creencias esas certezas que damos por descontadas hasta el punto de no pen¬sar siquiera en ellas (por ejemplo que al cruzar nuestro portal saldremos a una calle conocida y no a un paisaje lunar o que el autobús que vemos de frente lleva otro par de ruedas en su parte posterior). Tenemos tales o cuales ideas, pero en cambio estamos en tales o cuales creencias. Quizá la extraña tarea de la filosofía sea cuestionar de vez en cuando nuestras creencias (¡de ahí la desazón que nos causan a menudo las preguntas fi¬losóficas!) y tratar de sustituirlas por ideas argumentalmente sostenidas. Por eso Aristóteles dijo que el comienzo de la filo¬sofía es el asombro, es decir la capacidad de maravillarnos an¬te lo que todos a nuestro alrededor consideran obvio y seguro. I Sin embargo, incluso el más empecinado filósofo necesita pa¬ra vivir cotidianamente apoyarse en útiles creencias de sentido común (¡lo cual no quiere decir que sean irrefutablemente ver¬daderas!) sin ponerlas constantemente en entredicho...
De acuerdo: la razón nos sirve para examinar nuestros su¬puestos conocimientos, rescatar de ellos la parte que tengan de verdad y a partir de esa base tantear hacia nuevas verdades. Pasamos así de unas creencias tradicionales, semiinad¬vertidas, a otras racionalmente contrastadas. Pero ¿y la creen¬cia en la razón misma, a la que algunos han considerado «una vieja hembra engañadora», como Nietzsche decía de la gra¬mática? ¿Y la creencia en la verdad? ¿No podrían ser también acaso ilusiones nada fiables y fuentes de otras ilusiones perni¬ciosas? Muchos filósofos se han hecho estas preguntas: lejos de ser todos ellos decididos racionalistas, es decir creyentes en la eficacia de la razón, abundan los que han planteado se¬rias dudas sobre ella y sobre la noción misma de verdad que pretende alcanzar. Algunos son escépticos, es decir que ponen en cuestión o niegan rotundamente la capacidad de la razón para establecer verdades concluyentes; otros son relativistas, o sea, creen que no hay verdades absolutas sino sólo relativas según la etnia, el sexo, la posición social o los intereses de ca¬da cual y que por tanto ninguna forma universal de razón puede ser válida para todos; los hay también que desestiman la razón por su avance laborioso, lleno de errores y tanteos, para declararse partidarios de una forma de conocimiento su¬perior, mucho más intuitiva o directa, que no deduce o con¬cluye la verdad sino que la descubre por revelación o visión inmediata. Antes de ir más adelante debemos considerar su¬cintamente las objeciones de estos disidentes.
Empecemos por el escepticismo que pone en duda todos y cada uno de los conocimientos humanos; más aún, que du-da incluso de la capacidad humana de llegar a tener algún co-nocimiento digno de ese nombre. ¿Por qué la razón no puede dar cuenta ni darse cuenta de cómo es la realidad? Suponga-mos que estamos oyendo una sinfonía de Beethoven y que, con papel y lápiz, intentamos dibujar la armonía que escu¬chamos. Pintaremos diversos trazos, quizá a modo de picos cuando la música es más intensa y líneas hacia abajo cuando se suaviza, círculos cuando nos envuelve de modo grato y dientes de sierra cuando nos desasosiega, florecitas para indi¬car que suena líricamente y botas militares al tronar la trom¬petería, etc. Después, muy satisfechos, consideraremos que en ese papel está la «verdad» de la sinfonía. Pero ¿habrá al¬guien capaz de enterarse realmente de lo que la sinfonía es sin otra ayuda que tales garabatos? Pues del mismo modo quizá la razón humana fracasa al intentar reproducir y captar la realidad, de cuyo registro está tan alejada como el dibujo de la música... Para el escéptico, todo supuesto conocimiento humano es cuando menos dudoso y a fin de cuentas nos des¬cubre poco o nada de lo que pretendemos saber. No hay conocimiento verdaderamente seguro ni siquiera fiable cuando se lo examina a fondo.
La primera respuesta al escepticismo resulta obvia: ¿tiene el escéptico por segura y fiable al menos su creencia en el es-cepticismo? Quien dice «sólo sé que no sé nada», ¿no acepta al menos que conoce una verdad, la de su no saber? Si nada es verdad, ¿no resulta ser verdad al menos que nada es verdad? En una palabra, se le reprocha al escepticismo ser con-tradictorio consigo mismo: si es verdad que no conocemos la Verdad, al menos ya conocemos una verdad... luego no es ver-dad que no conozcamos la verdad. (A esta objeción el escép-tico podría responder que no duda de la verdad, sino de que podamos distinguirla siempre fiablemente de lo falso...) Otra Contradicción: el escéptico puede dar buenos argumentos Contra la posibilidad de conocimiento racional pero para ello necesita utilizar la razón argumentativa: tiene que razonar pura convencernos (¡y convencerse a sí mismo!) de que razo¬nar no sirve para nada. Por lo visto, ni siquiera se puede des¬cartar la razón sin utilizarla. Tercera duda frente a la duda: podemos sostener que cada una de nuestras creencias con¬cretas es falible (ayer creíamos que la Tierra era plana, hoy que es redonda y mañana... ¡quién sabe!) pero si nos equivo¬camos debe entenderse que podríamos acertar, porque si no hay posibilidad de acierto —es decir, de conocimiento verda¬dero, aunque todavía nunca se haya dado—, tampoco hay po-sibilidad de error. Lo peor del escepticismo no es que nos im¬pida afirmar algo verdadero sino que incluso nos veda decir nada falso. Cuarta refutación, de lo más grosero: quien no cree en la verdad de ninguna de nuestras creencias no debería tener demasiado inconveniente en sentarse en la vía del tren a la espera del próximo expreso o saltar desde un séptimo piso, pues puede que el temor inspirado por tales conductas se base en simples malentendidos. Se trata de un golpe bajo, ya lo sé.
De todas formas, el escepticismo señala una cuestión muy inquietante: ¿cómo puede ser que conozcamos algo de la rea¬lidad, sea poco o mucho? Nosotros los humanos, con nues-tros toscos medios sensoriales e intelectuales... ¿cómo pode¬mos alcanzar lo que la realidad verdaderamente es? ¡Resulta chocante que un simple mamífero pueda poseer alguna clave para interpretar el universo! El físico Albert Einstein, quizá el científico más grande del siglo XX, comentó una vez: «Lo más incomprensible de la naturaleza es que nosotros podamos al menos en parte comprenderla.» Y Einstein no dudaba de que la comprendemos al menos en parte. ¿A qué se debe este mi-lagro? ¿Será porque hay en nosotros una chispa divina, por¬que tenemos algo de dioses, aunque sea de serie Z? Pero qui¬zá no sea nuestro parentesco con los dioses lo que nos permita conocer, sino nuestra pertenencia a aquello mismo que aspiramos a que sea conocido: somos capaces —al menos parcialmente— de comprender la realidad porque formamos parte de ella y estamos hechos de acuerdo a principios seme-jantes. Nuestros sentidos y nuestra mente son reales y por eso logran mejor o peor reflejar el resto de la realidad.
Quizá la respuesta más perspicaz dada hasta la fecha al pro-blema del conocimiento la brindó Immanuel Kant a fina¬les del siglo XVIII en su Crítica de la razón pura. Según Kant, lo que llamamos «conocimiento» es una combinación de cuanto aporta la realidad con las formas de nuestra sensibili¬dad y las categorías de nuestro entendimiento. No podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las descubri¬mos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia que ordena los datos brindados por ellos. O sea, que no conoce la realidad pura sino sólo cómo es lo real para nosotros. Nuestro conocimiento es verdadero pero no llega más que hasta donde lo permiten nuestras facultades. De aquello de lo que no recibimos información suficiente a través de los sentidos –que son los encargados de aportar la materia prima de nuestro cono-cimiento— no podemos saber realmente nada, y cuando la razón especula en el vacío sobre absolutos como Dios, el alma, el Universo, etc., se aturulla en contradicciones Insalvables. El pensamiento es abstracto, o sea que procede a base de síntesis sucesivas a partir de nuestros datos sensoriales: sintetizamos todas las ciudades que conocemos para ob¬tener el concepto «ciudad» o de las mil formas imaginables de sufrimiento llegamos a obtenerla noción de «dolor», agru¬pando los rasgos intelectualmente relevantes de lo diverso. Pensar consiste luego en volver a descender desde la síntesis más lejana a los particulares datos concretos hasta los casos Individuales y viceversa, sin perder nunca el contacto con lo experimentado ni limitarnos solamente a la abrumadora dis¬persión de sus anécdotas. Tal explicación está de alguna ma¬nera presente ya en Aristóteles y, sobre todo, en Locke. Desde luego, la respuesta de Kant es muchísimo más compleja de lo aquí esbozado, pero lo destacable de su esfuerzo genial es que intenta salvar a la vez los recelos del escepticismo y la realidad efectiva de nuestros conocimientos tal como se ma¬nifiestan en la ciencia moderna, que para él representaba el gran Newton.
También el relativismo pone en cuestión que seamos algu¬na vez capaces de alcanzar la verdad por medio de razona¬mientos. Como ya ha quedado dicho, en la argumentación ra¬cional debe conciliarse el punto de vista subjetivo y personal rn el objetivo o universal (siendo este último el punto de vis-,a de cualquier otro ser humano que por así decir «mirase |por encima de mi hombro» mientras estoy razonando). Pues bien, los relativistas opinan que tal cosa es imposible y que mis con-dicionamientos subjetivos siempre se imponen a cualquier pretensión de objetividad universal. A la hora de razonar, cada cual lo hace según su etnia, su sexo, su clase social, sus intereses económicos o políticos, incluso su carácter. Cada cultura tiene su lógica diferente y cada cual su forma de pensar idio-sincrásica e intransferible, Por tanto hay tantas verdades como culturas, como sexos, como clases sociales, como intereses, ¡como caracteres individuales! Quienes no hablan de verdades sino de la verdad y sostienen la pertinencia de los versos de Antonio Machado que antes citábamos suelen ser considerados por los relativistas diversas cosas feas: egocéntricos, logocéntricos, falocéntricos y en general concéntricos en torno a sí mismos, es decir gente despistada o abusona que toma su propio punto de vista por la perspectiva de la razón universal.
Resulta imposible (y sin duda indeseable) negar la im¬portancia de nuestros condicionamientos socioculturales o psicológicos cuando nos ponemos a razonar pero ¿puede asegurarse que invaliden totalmente el alcance universal de ciertas verdades alcanzadas a partir de ellos y a pesar de ellos? Los hallazgos científicos de la única mujer ganadora de dos premios Nobel, Madame Curie, ¿son válidos sólo para las madames y no también para los monsieurs? ¿Deben des confiar los japoneses del siglo XX del valor que tenga para ellos la ley de gravitación descubierta por un inglés empelucado del siglo XVII llamado Newton? ¿Se equivocaron nuestros antepasados renacentistas europeos al cambiar la numeración romana, tan propia de su identidad cultural por los muchos más operativos guarismos árabes? ¿Utilizaron una lógica y una observación experimental de la naturaleza muy distinta a la nuestra los indígenas peruanos que descubrieron las propiedades febrífugas de la quinina siglos antes que los europeos? ¿Invalida los análisis de Marx sobre el proletariado el hecho indudable de que él mismo perteneciese a la pequeña burguesía? ¿Debería Martín Luther King por ser negro haber renunciado a reclamar los derechos de ciudada-nía iguales para todos establecidos por los padres fundadores de la constitución estadounidense, los cuales fueron blancos sin excepción? Por último: ¿es una verdad racional universal y objetiva la de que no existen o no pueden ser alcanzadas por los humanos las verdades universales racionalmente objetivas?
Parece evidente que el peso de los condicionamientos subje-tivos varía grandemente según el «campo de la verdad» que en cada caso estemos considerando: si de lo que hablamos es de mitología, de gastronomía o de expresión poética, el peso de nuestra cultura o nuestra idiosincrasia personal es mucho más concluyente que cuando nos referimos a ciencias de la naturaleza o a los principios de la convivencia humana. En cualquier caso, también para determinar hasta qué punto nuestros conocimientos están teñidos de subjetivismo necesi-tamos un punto de vista objetivo desde el que compararlos unos con otros... ¡y todos con una cierta realidad más allá de ellos a la que se refieren! En fin, hasta para desconfiar de los criterios universales de razón y de verdad necesitamos algo así como una razón y una verdad que sirvan de criterio uni¬versal. Sin embargo, la aportación más valiosa del relativismo consiste en subrayar la imposibilidad de establecer una fuente última y absoluta de la que provenga todo conocimiento verdadero. Y ello no se debe a las insuficiencias accidentales de nuestra sabiduría que el progreso científico podría reme¬diar, sino a la naturaleza misma de nuestra capacidad de co¬nocer. Quizá por eso un teórico importante de nuestro siglo, Karl R. Popper, ha insistido en que no existe ningún criterio para establecer que se ha alcanzado la verdad, sin dejar al tiempo de conservar para la epistemología un criterio último y definitivo de verdad (la noción tarskiana de verdad). Lo único que está a nuestro alcance en la mayoría de los casos, según Popper, es descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos. De este mo¬do, la tarea de la razón resultaría ser más bien negativa (señalar las múltiples equivocaciones e inconsistencia en nuestro saber) que afirmativa (establecer la autoridad definitiva de la que proviene toda verdad).
Seamos modestos: decir que algo «es verdad» significa que es «más verdad» que otras afirmaciones concurrentes so¬bre el mismo tema, aunque no represente la verdad absoluta. Por ejemplo, es «verdad» que Colón descubrió el continente ame-ricano a los europeos (aunque sin duda navegantes vikin¬gos llegaron antes, pero sin dar la misma publicidad a su lo¬gro ni intentar la colonización) y es «verdad» que el vino de Rioja es un alimento más sano que el arsénico (aunque bebi¬do en dosis excesivas también puede ser letal, mientras que pequeñas cantidades de arsénico se utilizan en la farmacopea para fabricar medicinas). Etc. Como resumió muy bien otro gran filósofo contemporáneo, George Santayana: «La pose¬sión de la verdad absoluta no se halla tan sólo por accidente más allá de las mentes particulares; es incompatible con el estar vivo, porque excluye toda situación, órgano, interés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta no puede descubrirse justo porque no es una perspectiva.» Pero que toda verdad que alcanzamos racionalmente responda a cierta perspectiva no la invalida como verdad, sino que sólo la identifica como «humana».
El último grupo de adversarios de la razón (o, más bien, del razonar argumentalmente) no lo son también de la ver¬dad, como ocurría en los dos casos anteriores, Al contrario, éstos creen en la verdad, incluso en la Verdad con mayúscu¬la, eterna, resplandeciente, sin nada que ver con las construc-ciones trabajosas que mediatizan el conocimiento humano: en una palabra, esta Verdad absoluta e indiscutible no nos debe nada. Tampoco piensan que puede llegar hasta ella por el laborioso y vacilante método racional sino que es una Verdad que se nos revela, bien sea porque nos la descubran algu¬nos maestros sobrehumanos (dioses, ancestros inspirados, etcétera), porque se nos manifieste en alguna forma privilegiada de visión o porque sólo sea alcanzable a través de intui¬ciones no racionales, sentimientos, pasiones, etc. Es curioso que los partidarios de estos atajos sublimes hacia el conocimiento suelan fustigar el «orgullo» de los racionalistas (cuando precisamente la racionalidad se caracteriza por la humilde desconfianza de sí misma y de ahí sus tanteos, sus laboriosas deliberaciones, sus pruebas y contrapruebas) o ridiculicen su fe en «la omnipotencia de la razón», disparate irracional en el que jamás ha creído ningún racionalista en su sano juicio. Desde luego la Verdad así revelada —la Verdad visionaria— es Irrefutable, porque cualquier intento de cuestionarla de¬muestra precisamente que el incrédulo carece de la iluminación requerida para su disfrute, bien sea por su impiedad ante los Maestros adecuados o por el embotamiento de las emociones necesarias para intuirla.
Y en ello mismo estriba sin embargo la principal objeción que puede hacérsele. Porque esta forma de acceso a la Verdad mayúscula es algo así como un privilegio de unos cuantos, que' los menos afortunados sólo lograrían compartir indirectamente por obediencia intelectual ante los iniciados o que dando a la espera de una revelación semejante. Pero en ningún caso pueden repetir por sí mismos el camino del conocimiento, que se presenta como inefable y repentino. La Verdad así alcanzada debe ser aceptada en bloque, incuestionada, no sometida al proceso de dudas y objeciones que son fruto del ejercicio racional. El método de la razón en cambio es totalmente diferente. Para empezar, está abierto a cual¬quiera y no hace distingos entre las personas: en el diálogo Menón, Sócrates demuestra que también un joven esclavo sin Instrucción ninguna puede llegar por sus propias deduccio¬nes a avanzar en el campo de la geometría. La razón no exi¬ge nada especial para funcionar, ni fe, ni preparación espiri¬tual, ni pureza de alma o de sentimientos, ni pertenecer a un determinado linaje o a determinada etnia sólo pide ser usada. La revelación elige a unos cuantos; la razón puede ser elegida por cualquiera, por todos. Es lo común de la condición humana. Se puede fingir una revelación sublime o una intuición emotiva pero no se puede fingir el ejercicio racional, porque cualquiera puede repetirlo con nosotros o en nuestro lugar: no hay conclusión racional si otro (cualquier otro con voluntad de razonar) no está facultado para seguir al menos nuestro razonamiento y compartirlo o señalar sus errores. Frente a tantos vehículos privados, supuestamente velocísimos pero que quizá no se mueven de donde están, la razón es un servicio público intelectual: un ómnibus.
En este sentido, la razón no sólo es un instrumento para conocer sino que tiene relevantes consecuencias políticas. El proceso de razonamiento —argumentos, datos, dudas, pruebas, contrapruebas, preguntas capciosas, refutaciones, etc– está tomado del método que seguimos para discutir con nues¬tros semejantes los temas que nos interesan. Es decir, todo razonamiento es social porque reproduce el procedimiento de preguntas y respuestas que empleamos para el debate con los demás. Tal es precisamente el origen de la razón, si hemos de hacer caso a Giorgio Colli: «Muchas generaciones de dialécti-cos elaboraron en Grecia un sistema de la razón, del logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral. Evidente-mente, el carácter oral de la discusión es esencial en ella: una discusión escrita, traducida a obra literaria, como la que en-contramos en Platón, es un pálido subrogado del fenómeno originario, ya sea porque carece de la más mínima inmedia¬tez, de la presencia de los interlocutores, de la inflexión de sus voces, de la alusión de sus miradas, o bien porque descri¬be una emulación pensada por un solo hombre y exclusiva¬mente pensada, por lo que carece del arbitrio, de la novedad, de lo imprevisto, que pueden surgir únicamente del encuen¬tro verbal de dos individuos de carne y hueso.» Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fun-damentalmente conversación. A veces los filósofos modernos parecen olvidar este aspecto esencial de la cuestión.
«Conversar» no es lo mismo que escuchar sermones o atender voces de mando. Sólo se conversa —sobre todo, sólo se dis-cute— entre iguales. Por eso el hábito filosófico de razonar nace en Grecia junto con las instituciones políticas de la democracia. Nadie puede discutir con Asurbanipal o con Nerón, ni nadie puede conversar abiertamente en una sociedad en la que existen castas sociales inamovibles. Desde luego la Grecia clásica no fue una sociedad plenamente igualitaria (¿lo ha sido alguna, habrá alguna que lo sea alguna vez?) y las mujeres o los esclavos no tenían los mismos derechos de ciudadanía que los varones libres: pero en el Banquete platónico interviene Diotima como interlocutora y en Menón Só¬crates ayuda a razonar al esclavo. Y es que razonar conse¬cuentemente exige la universalidad humana de la razón, el no excluir a nadie del diálogo donde se argumenta. De modo que la razón fue por delante en Grecia de su propio sistema social y va siempre por delante de los sistemas sociales desiguales que conocemos, hacia la verdadera comunidad de todos los seres pensantes. A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás como si fueran tam¬bién filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad, siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras.
Actualmente se ha extendido una versión que me parece errónea de la relación entre la capacidad de argumentación y la igualdad democrática. Se da por supuesto que cada cual tiene derecho a sus propias opiniones y que intentar buscar la verdad (no la tuya ni la mía) es una pretensión dogmática, ca¬si totalitaria. En el fondo, no hay planteamiento más directa¬mente antidemocrático que éste. La democracia se basa en el supuesto de que no hay hombres que nazcan para mandar ni otros nacen para obedecer, sino que todos nacemos con la capacidad de pensar y por tanto con el derecho político de in¬tervenir en la gestión de la comunidad de la que formamos parte. Pero para que los ciudadanos puedan ser políticamen¬te iguales es imprescindible que en cambio no todas sus opi¬niones lo sean: debe haber algún medio de jerarquizar las ideas en la sociedad no jerárquica, potenciando las más ade¬cuadas y desechando las erróneas o dañinas. En una palabra, buscando la verdad. Tal es precisamente la misión de la razón cuyo uso todos compartimos (antaño las verdades sociales las establecían los dioses, la tradición, los soberanos absolutos, etcétera). En la sociedad democrática, las opiniones de cada cual no son fortalezas o castillos donde encerrarse como for¬ma de autoafirmación personal: «tener» una opinión no es «tener» una propiedad que nadie tiene derecho a arrebatar¬nos. Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la de¬batan y en su caso la acepten o la refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate con las objecio¬nes que se les plantean.
Si no queremos que sean los dioses o ciertos hombres pri-vilegiados los que usurpen la autoridad social (es decir, quie¬nes decidan cuál es la verdad que conviene a la comunidad) no queda otra alternativa que someternos a la autoridad de la razón como vía hacia la verdad. Pero la razón no está situada como un árbitro semidivino por encima de nosotros para zanjar nuestras disputas sino que funciona dentro de nosotros y entre nosotros. No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino también —y esto es muy importante y quizá aún más difícil— debemos desa¬rrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razo¬nes, vengan de quien vengan. No acata la autoridad democrá¬tica de la razón quien sólo sabe manejarla a favor de sus tesis pero considera humillante ser persuadido por razones opuestas. No basta con ser racional, es decir, aplicar argumentos racionales a cosas o hechos, sino que resulta no menos imprescindible ser razonable, o sea acoger en nuestro razonamiento el peso argumental de otras subjetividades que también se expresan racionalmente. Desde la perspectiva racionalista, la verdad buscada es siempre resultado, no punto de partida: y esa búsqueda incluye la conversación entre iguales, la polémica, el debate, la controversia. No como afirmación de la propia subjetividad sino como vía para alcanzar una verdad objetiva a través de las múltiples subjetividades. Si sabemos argumentar pero no sabemos dejarnos persuadir hará falta un jefe, un Dios o un Gran Experto que finalmente decida qué es lo verdadero para todos. Probablemente tendremos que volver más ade-lante sobre esta cuestión de lo racional y lo razonable.
De momento, creo que basta lo dicho. Recapitulemos. Aco-sados por la muerte, debemos pensar la vida. Pensarla, es decir: conocerla mejor a ella, a cuanto contiene y a cuanto significa. Tenemos múltiples fuentes de conocimiento, pero todas han de pasar la criba crítica de la razón, que verifica, organiza y busca la coherencia en lo que sabemos... aunque sea provisionalmente. Pero la vida está llena de preguntas. ¿Por cuál empezar, tras habernos preguntado cómo respon¬derlas? La primera de todas bien puede ser ésta: ¿quién soy yo? O quizá: ¿qué soy yo?
Da que pensar...
¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida? ¿De dónde nos viene lo que creemos saber? ¿Podemos es¬tar medianamente seguros de tales conocimientos? ¿A qué lla¬mamos razón? ¿Cuál es la relación entre la razón y la ver-dad? ¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de obje-tivo? ¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con to¬dos? ¿Cuáles son los argumentos de los escépticos y cómo se les puede responder?¿En qué consiste el relativismo ' Si todo es relativo, ¿será el relativismo relativo también? ¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá por¬uña corazonada? ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con «razonar»? ¿Tiene implica¬ciones políticas el método racional de llegar a la verdad? Para utilizar correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable? Puedo ser racional contra mi próji¬mo pero ¿puedo ser razonable contra los de-más? ¿Consiste la democracia en el derecho a defender públicamente las propias opiniones o en la obligación de te-nerlas a todas por igualmente válidas? ¿Es irracional o humi-llante dejarse convencer por los argumentos racionales?
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida, Barcelona, Ed. Ariel, 1999. Capítulo segundo
Hojas de trabajo
Según Savater:
1. ¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida?
2. ¿De dónde nos viene lo que creemos saber?
3. ¿Podemos es¬tar medianamente seguros de tales conoci-mientos?
4. ¿A qué lla¬mamos razón?
5. ¿Cuál es la relación entre la razón y la verdad?
6. ¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de objetivo?
7. ¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con to¬dos?
8. ¿Cuáles son los argumentos de los escépticos y cómo se les puede responder?
9. ¿En qué consiste el relativismo, si todo es relativo, será el relativismo relativo también?
10. ¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá por ¬una corazonada?
11. ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con «razonar»?
12. ¿Tiene implica¬ciones políticas el método racional de llegar a la verdad?
13. Para utilizar correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable?
Fernando Savater
La muerte, con su urgencia, ha despertado mi apetito de saber cosas sobre la vida. Quiero dar respuesta a mil preguntas sobre mí mismo, sobre los demás, sobre el mundo que nos rodea, sobre los otros seres vivos o inanimados, sobre cómo vivir mejor: me pregunto qué significa todo este lío en que me veo metido —un lío necesariamente mortal— y cómo me las puedo arreglar en él. Todas esas interrogaciones me asaltan una y otra vez; procuro sacudírmelas de encima, reírme de ellas, aturdirme para no pensar, pero vuelven con insistencia tras breves momentos de tregua. ¡Y menos mal que vuelven! Porque si no volviesen sería señal de que la noticia de mi muerte no ha servido más que para asustarme, de que ya estoy muerto en cierto sentido, de que no soy capaz más que de esconder la cabeza bajo las sábanas en lugar de utilizarla. Querer saber, querer pensar: eso equivale a querer estar verdaderamente vivo. Vivo frente a la muerte, no atontado y anestesiado esperándola.
Bien, tengo muchas preguntas sobre la vida. Pero hay una previa a todas ellas, fundamental: la de cómo contestarlas aunque sea de modo parcial. La pregunta previa a todas es: ¿cómo contestaré a las preguntas que la vida me sugiere? Y si no puedo responderlas convincentemente, ¿cómo lograr en-tenderlas mejor? A veces entender mejor lo que uno pregunta ya es casi una respuesta. Pregunto lo que no sé, lo que aún no sé, lo que quizá nunca llegue a saber, incluso a veces ni si quiera sé del todo lo que pregunto. En una palabra, la prime¬ra de todas las preguntas que debo intentar responder es és¬ta: ¿cómo llegaré a saber lo que no sé? O quizá: ¿cómo puedo saber qué es lo que quiero saber?, ¿qué busco preguntando?, ¿de dónde puede venirme alguna respuesta más o menos vá¬lida?
Para empezar, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia. Si no supiera nada o no creyese al menos saber algo, ni siquiera podría hacer preguntas. Pregunto desde lo que sé o creo saber, porque me parece insuficiente y dudoso. Imaginemos que bajo mi cama existe sin que yo lo sepa un pozo lleno de raras maravillas: como no tengo ni idea de que haya tal escondrijo, es imposible que me pregunte jamás cuántas maravillas hay, en qué consisten ni por qué son tan maravillosas. En cambio puedo preguntarme de qué están he¬chas las sábanas de mi cama, cuántas almohadas tengo en ella, cómo se llama el carpintero que la fabricó, cuál es la postura más cómoda para descansar en ese lecho y quizá si debo compartirlo con alguien o mejor dormir solo. Soy capaz de plantearme estas cuestiones porque al menos parto de la base de que estoy en una cama, con sábanas, almohadas, etc. Incluso podría asaltarme también la duda de si estoy real¬mente en una cama y nó en el interior de un cocodrilo gigan¬te que me ha devorado mientras hacía la siesta. Todas estas dudas sobre si estoy en una cama o cómo es mi cama sólo son posibles porque al menos creo saber aproximadamente lo que es una cama. Acerca de lo que no sé absolutamente nada (como el supuesto agujero lleno de maravillas bajo mi lecho) ni siquiera puedo dudar o hacer preguntas.
Así que debo empezar por someter a examen los conoci¬mientos que ya creo tener. Y sobre ellos me puedo hacer al menos otras tres preguntas:
a) ¿cómo los he obtenido? (¿cómo he llegado a saber lo que sé o creo saber?);
b) ¿hasta qué punto estoy seguro de ellos?;
c) ¿cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sus-tituirlos por otros más fiables?
Hay cosas que sé porque me las han dicho otros. Mis padres me enseñaron, por ejemplo, que es bueno lavarse las manos antes de comer y que cuatro esquinitas tiene mi cama y cuatro angelitos que me la guardan. Aprendí que las canicas de cristal valen más que las de barro porque me lo dijeron los niños de mi clase en el patio de recreo. Un amigo muy ligón me reveló en la adolescencia que cuando te acercas a dos chi¬pis hay que hablar primero con la más fea para que la guapa se vaya fijando en ti. Más tarde otro amigo, éste muy viajero, me informó de que el mejor restaurante de la mítica Nueva York se llama Four Seasons. Y hoy he leído en el periódico que el presidente ruso Yeltsin es muy aficionado al vodka. La mayoría de mis conocimientos provienen de fuentes semejantes a éstas.
Hay otras cosas que sé porque las he estudiado. De los borrosos recuerdos de la geografía de mi infancia tengo la noti¬cia de que la capital de Honduras se llama asombrosamente Te-gucigalpa. Mis someros estudios de geometría me conven-cieron de que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos mientras que las líneas paralelas sólo se juntan en el Infinito. También creo recordar que la composición química del agua es H20. Como aprendí francés de pequeño puedo decir «j'ai perdu ma plume dans le jardin de ma tante» para infor¬mar a un parisino de que he perdido mi pluma en el jardín de mi tía (cosa, por cierto, que nunca me ha pasado). Lástima no haber sido nunca demasiado estudioso porque podría haber oh tenido muchos más conocimientos por el mismo método.
Pero también sé muchas cosas por experiencia propia. Así, he comprobado que el fuego quema y que el agua moja, por ejemplo. También puedo distinguir los diferentes colores del arco iris, de modo que cuando alguien dice «azul» yo me imagino cierto tono que a menudo he visto en el cielo o en el mar. He visitado la plaza de San Marcos, en Venecia, y por tanto creo firmemente que es notablemente mayor que la en-trañable plaza de la Constitución de mi San Sebastián natal. Sé lo que es el dolor porque he tenido varios cólicos nefríti¬cos, lo que es el sufrimiento porque he visto morir a mi padre y lo que es el placer porque una vez recibí un beso estupendo de una chica en cierta estación. Conozco el calor, el frío, el hambre, la sed y muchas emociones, para algunas de las cuales ni siquiera tengo nombre. También conservo experiencia de los cambios que produjo en mí el paso de la infancia a l;i edad adulta y de otros más alarmantes que voy padeciendo al envejecer. Por experiencia sé también que cuando estoy dor¬mido tengo sueños, sueños que se parecen asombrosamente a las visiones y sensaciones que me asaltan diariamente duran¬te la vigilia... De modo que la experiencia me ha enseñado que puedo sentir, padecer, gozar, sufrir, dormir y tal vez soñar.
Ahora bien, ¿hasta qué punto estoy seguro de cada una de esas cosas que sé? Desde luego, no todas las creo con el mis¬mo grado de certeza ni me parecen conocimientos igualmen¬te fiables. Pensándolo bien, cualquiera de ellas puede susci¬tarme dudas. Creerme algo sólo porque otros me lo han dicho no es demasiado prudente. Podrían estar ellos mismos equi¬vocados o querer engañarme: quizá mis padres me amaban demasiado para decirme siempre la verdad, quizá mi amigo viajero sabe poco de gastronomía o el ligón nunca fue un ver¬dadero experto en psicología femenina... De las noticias que leo en los periódicos, para qué hablar; no hay más que com¬parar lo que se escribe en unos con lo que cuentan otros pa¬ra ponerlo todo como poco en entredicho. Aunque ofrezcan mayores garantías, tampoco las materias de estudio son ab¬solutamente fiables. Muchas cosas que estudié de joven hoy se explican de otra manera, las capitales de los países cam¬bian de un día para otro (¿sigue siendo Tegucigalpa la capital de Honduras?) y las ciencias actuales descartan numerosas leonas de los siglos pasados: ¿quién puede asegurarme que lo hoy tenido por cierto no será también descartado mañana? N i siquiera lo que yo mismo puedo experimentar es fuente se¬gura de conocimiento: cuando introduzco un palo en el agua me parece verlo quebrarse bajo la superficie aunque el tacto desmiente tal impresión y casi juraría que el sol se mueve a lo largo del día o que no es mucho mayor que un balón de fút¬bol (¡si me tumbo en el suelo puedo taparlo con sólo alzar un pie!), mientras que la astronomía me da noticias muy distin¬tas al respecto. Además también he sufrido a veces alucina¬ciones y espejismos, sobre todo después de haber bebido de¬masiado o estando muy cansado...
¿Quiere todo esto decir que nunca debo fiarme de lo que me dicen, de lo que estudio o de lo que experimento? De nin¬gún modo. Pero parece imprescindible revisar de vez en cuando algunas cosas que creo saber, compararlas con otros de mis conocimientos, someterlas a examen crítico, debatirlas con otras personas que puedan ayudarme a entender me¬jor. En una palabra, buscar argumentos para asumirlas o refutarlas. A este ejercicio de buscar y sopesar argumentos antes de aceptar como bueno lo que creo saber es a lo que en términos generales se le suele llamar utilizar la razón. Desde luego, la razón no es algo simple, no es una especie de faro luminoso que tenemos en nuestro interior para alumbrar la realidad ni cosa parecida. Se parece más bien a un conjunto de hábitos deductivos, tanteos y cautelas, en parte dictados por la expe-riencia y en parte basados en las pautas de la lógi¬ca. La combinación de todos ellos constituye «una facultad capaz —al menos en parte— de establecer o captar las rela¬ciones que hacen que las cosas dependan unas de otras, y estén constituidas de una determinada forma y no de otra» (le plagio esta definición —modificándola a mi gusto— a un filó¬sofo del siglo XVII, Leibniz). En ocasiones puedo alcanzar al¬gunas certezas racionales que me servirán como criterio para fundar mis conocimientos: por ejemplo, que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí o que algo no puede ser y no ser a la vez en un mismo respecto (una cosa puede ser blanca o negra, blanquinegra, gris, pero no al mismo tiempo totalmente blanca y totalmente negra). En muchos otros casos debo conformarme con establecer racionalmente lo más probable o verosímil: dados los numerosos testimonios que coinciden en afirmarlo, puedo aceptar que en Australia hay canguros; no parece insensato asumir que el aparato con que caliento las pizzas en mi cocina es un horno microondas y no una nave alienígena; puedo tener cierta confianza en que el portero de mi casa (que se llama Juan como ayer, tiene el mismo aspecto y la misma voz que ayer, me saluda como ayer, etc.) es efectivamente la misma persona que vi ayer en la portería. Aunque no espero que ningún acontecimiento al¬tere mi creencia racional en los principios de la lógica o de la matemática, debo admitir en cambio —también por cautela racional— que en otros campos lo que hoy me resulta verosí¬mil o aún probable siempre puede estar sujeto a revisión…
De modo que la razón no es algo que me cuentan los de¬más, ni el fruto de mis estudios o de mi experiencia, sino un proce-dimiento intelectual crítico que utilizo para organizar las noticias que recibo, los estudios que realizo o las expe¬riencias que tengo, aceptando unas cosas (al menos provisio¬nalmente, en espera de mejores argumentos) y descartando otras, intentando siempre vincular mis creencias entre sí con cierta armonía. Y lo primero que la razón intenta armonizar es mi punto de vista meramente personal o subjetivo con un punto de vista más objetivo o intersubjetivo, el punto de vista desde el que cualquier otro ser racional puede considerar la realidad. Si una creencia mía se apoya en argumentos racio¬nales, no pueden ser racionales sólo para mí. Lo característi¬co de la razón es que nunca es exclusivamente mi razón. De aquí proviene la esencial universalidad de la razón, en la que los grandes filósofos como Platón o Descartes siempre han insistido. Esa universalidad significa, primero, que la razón es universal en el sentido de que todos los hombres la poseen, incluso los que la usan peor (los más tontos, para entendernos), de modo que con atención y paciencia todos podríamos convenir en los mismos argumentos sobre algunas cuestiones; y segundo, que la fuerza de convicción de los razonamientos es comprensible para cualquiera, con tal de que se decida a seguir el método racional, de modo que la razón puede servir de arbitro para zanjar muchas disputas entre los hombres. Esa facultad (¿ese conjunto de facultades?) llamado razón es precisamente lo que todos los humanos tenemos en común y en ello se funda nuestra humanidad compartida. Por eso Sócrates previene al joven Fedón contra dejarse inva¬dir por el odio a los razonamientos «como algunos llegan a Odiar a los hombres. Porque no existe un mal mayor que caer presa de ese odio de los razonamientos» (Fedón, 89c-91b). Detestar la razón es detestar a la humanidad, tanto a la pro¬pia como a la ajena, y enfrentarse a ella sin remedio como enemigo suicida...
El objetivo del método racional es establecer la verdad, es decir, la mayor concordancia posible entre lo que creemos y lo que efectivamente se da en la realidad de la que formamos parte. «Verdad» y «razón» comparten la misma vocación uni-versalista, el mismo propósito de validez tanto para mí mis¬mo como para el resto de mis semejantes, los humanos. Lo expresó concisamente muy bien Antonio Machado en estos versos:
Tu verdad, no: la Verdad.
Y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guárdatela.
Buscar la verdad por medio del examen racional de nues-tros conocimientos consiste en intentar aproximarnos más a lo real: ser racionalmente veraces debería equivaler a llegar a ser lo más realistas posible. Pero no todas las verdades son del mismo género porque la realidad abarca dimensiones muy diversas. Si por ejemplo le digo a mi novia «soy tu pichoncito del alma» y al amigo en el bar «soy Ingeniero ele ca¬minos» puedo afirmar la verdad en ambos casos, aunque ha¬ya pocos pichones que hayan llegado a ingenieros. Las ciuda¬des medievales solían tener en sus afueras una explanada llamada «campo de la verdad» donde se libraban los comba¬tes que dirimían agravios y litigios: se suponía que el ganador de la riña estaba en pose-sión de la verdad de acuerdo con el veredicto de la ordalía o juicio de Dios. Pues bien, una de las primeras misiones de la razón es delimitar los diversos cam¬pos de la verdad que se reparten la realidad de la que forma¬mos parte. Consideremos por ejemplo el sol: de él podemos decir que es una estrella de mediana magnitud, un dios o el rey del firmamento. Cada una de estas afirmaciones responde a un campo distinto de verdad, la astronomía en el primer ca¬so, la mitología en el segundo o la expresión poética en el ter¬cero. Cada una en su campo, las tres afirmaciones sobre el sol son razonablemente verdaderas pero el engaño o ilusión proviene de mezclar los campos (dando la respuesta propia para un campo en otro campo distinto) o, aún peor, no distin¬guir los campos, creer que no hay más que un solo campo pa¬ra todo tipo de verdades. Hace tiempo escuché a un catedrá¬tico de física explicar con la mejor voluntad divulgadora a unos periodistas la compleja teoría del big bang como origen físico del universo. Impaciente, uno de ellos le interrumpió: «De acuerdo, muy bien, pero... ¿existe o no existe el Dios crea¬dor?» He aquí un caso flagrante de confusión entre campos de verdad distintos, porque Dios no es un principio físico.
También los tipos de veracidad a que puede aspirarse va¬rían según los campos de la realidad que se pretenden cono¬cer. En matemáticas, por ejemplo, debemos exigir exactitud en los cálculos, mientras que el rigor en los razonamientos es todo lo que podemos esperar en cuestiones éticas o políticas (según indicó con tino Aristóteles al comienzo de su Ética pa¬ra Nicó-maco). Si nos movemos en la poesía tendremos que intentar alcanzar la expresividad emotiva (¡aunque sea tan modesta como la de proclamarnos «pichoncitos» para nuestra ama-da!)o una verosimilitud bien fundada si intentamos com-prender lo que ocurrió en un período histórico. Hay ver¬dades meramente convencionales (como la de que el fuego haya de llamarse «fuego», «fire» o «feu») y otras que provie¬nen de nuestras impresiones sensoriales (como la de que el fuego quema, se llame como se llame): muchas verdades con-vencionales cambiarán si nos mudamos de país, pero las otras no. A veces la fiabilidad necesaria y suficiente en un campo de verdad es imposible en otro, incluso es intelectual-mente perjudicial exigirla allí. Después de todo, nuestra vida abarca formas de realidad muy distintas y la razón debe ser¬virnos para pasar convenientemente de unas a otras.
Ortega y Gasset distinguió entre ideas y creencias: son ide¬as nuestras construcciones intelectuales —por ejemplo, la fun¬ción fanerógama de ciertas plantas o la teoría de la relativi¬dad—-, mientras que constituyen nuestras creencias esas certezas que damos por descontadas hasta el punto de no pen¬sar siquiera en ellas (por ejemplo que al cruzar nuestro portal saldremos a una calle conocida y no a un paisaje lunar o que el autobús que vemos de frente lleva otro par de ruedas en su parte posterior). Tenemos tales o cuales ideas, pero en cambio estamos en tales o cuales creencias. Quizá la extraña tarea de la filosofía sea cuestionar de vez en cuando nuestras creencias (¡de ahí la desazón que nos causan a menudo las preguntas fi¬losóficas!) y tratar de sustituirlas por ideas argumentalmente sostenidas. Por eso Aristóteles dijo que el comienzo de la filo¬sofía es el asombro, es decir la capacidad de maravillarnos an¬te lo que todos a nuestro alrededor consideran obvio y seguro. I Sin embargo, incluso el más empecinado filósofo necesita pa¬ra vivir cotidianamente apoyarse en útiles creencias de sentido común (¡lo cual no quiere decir que sean irrefutablemente ver¬daderas!) sin ponerlas constantemente en entredicho...
De acuerdo: la razón nos sirve para examinar nuestros su¬puestos conocimientos, rescatar de ellos la parte que tengan de verdad y a partir de esa base tantear hacia nuevas verdades. Pasamos así de unas creencias tradicionales, semiinad¬vertidas, a otras racionalmente contrastadas. Pero ¿y la creen¬cia en la razón misma, a la que algunos han considerado «una vieja hembra engañadora», como Nietzsche decía de la gra¬mática? ¿Y la creencia en la verdad? ¿No podrían ser también acaso ilusiones nada fiables y fuentes de otras ilusiones perni¬ciosas? Muchos filósofos se han hecho estas preguntas: lejos de ser todos ellos decididos racionalistas, es decir creyentes en la eficacia de la razón, abundan los que han planteado se¬rias dudas sobre ella y sobre la noción misma de verdad que pretende alcanzar. Algunos son escépticos, es decir que ponen en cuestión o niegan rotundamente la capacidad de la razón para establecer verdades concluyentes; otros son relativistas, o sea, creen que no hay verdades absolutas sino sólo relativas según la etnia, el sexo, la posición social o los intereses de ca¬da cual y que por tanto ninguna forma universal de razón puede ser válida para todos; los hay también que desestiman la razón por su avance laborioso, lleno de errores y tanteos, para declararse partidarios de una forma de conocimiento su¬perior, mucho más intuitiva o directa, que no deduce o con¬cluye la verdad sino que la descubre por revelación o visión inmediata. Antes de ir más adelante debemos considerar su¬cintamente las objeciones de estos disidentes.
Empecemos por el escepticismo que pone en duda todos y cada uno de los conocimientos humanos; más aún, que du-da incluso de la capacidad humana de llegar a tener algún co-nocimiento digno de ese nombre. ¿Por qué la razón no puede dar cuenta ni darse cuenta de cómo es la realidad? Suponga-mos que estamos oyendo una sinfonía de Beethoven y que, con papel y lápiz, intentamos dibujar la armonía que escu¬chamos. Pintaremos diversos trazos, quizá a modo de picos cuando la música es más intensa y líneas hacia abajo cuando se suaviza, círculos cuando nos envuelve de modo grato y dientes de sierra cuando nos desasosiega, florecitas para indi¬car que suena líricamente y botas militares al tronar la trom¬petería, etc. Después, muy satisfechos, consideraremos que en ese papel está la «verdad» de la sinfonía. Pero ¿habrá al¬guien capaz de enterarse realmente de lo que la sinfonía es sin otra ayuda que tales garabatos? Pues del mismo modo quizá la razón humana fracasa al intentar reproducir y captar la realidad, de cuyo registro está tan alejada como el dibujo de la música... Para el escéptico, todo supuesto conocimiento humano es cuando menos dudoso y a fin de cuentas nos des¬cubre poco o nada de lo que pretendemos saber. No hay conocimiento verdaderamente seguro ni siquiera fiable cuando se lo examina a fondo.
La primera respuesta al escepticismo resulta obvia: ¿tiene el escéptico por segura y fiable al menos su creencia en el es-cepticismo? Quien dice «sólo sé que no sé nada», ¿no acepta al menos que conoce una verdad, la de su no saber? Si nada es verdad, ¿no resulta ser verdad al menos que nada es verdad? En una palabra, se le reprocha al escepticismo ser con-tradictorio consigo mismo: si es verdad que no conocemos la Verdad, al menos ya conocemos una verdad... luego no es ver-dad que no conozcamos la verdad. (A esta objeción el escép-tico podría responder que no duda de la verdad, sino de que podamos distinguirla siempre fiablemente de lo falso...) Otra Contradicción: el escéptico puede dar buenos argumentos Contra la posibilidad de conocimiento racional pero para ello necesita utilizar la razón argumentativa: tiene que razonar pura convencernos (¡y convencerse a sí mismo!) de que razo¬nar no sirve para nada. Por lo visto, ni siquiera se puede des¬cartar la razón sin utilizarla. Tercera duda frente a la duda: podemos sostener que cada una de nuestras creencias con¬cretas es falible (ayer creíamos que la Tierra era plana, hoy que es redonda y mañana... ¡quién sabe!) pero si nos equivo¬camos debe entenderse que podríamos acertar, porque si no hay posibilidad de acierto —es decir, de conocimiento verda¬dero, aunque todavía nunca se haya dado—, tampoco hay po-sibilidad de error. Lo peor del escepticismo no es que nos im¬pida afirmar algo verdadero sino que incluso nos veda decir nada falso. Cuarta refutación, de lo más grosero: quien no cree en la verdad de ninguna de nuestras creencias no debería tener demasiado inconveniente en sentarse en la vía del tren a la espera del próximo expreso o saltar desde un séptimo piso, pues puede que el temor inspirado por tales conductas se base en simples malentendidos. Se trata de un golpe bajo, ya lo sé.
De todas formas, el escepticismo señala una cuestión muy inquietante: ¿cómo puede ser que conozcamos algo de la rea¬lidad, sea poco o mucho? Nosotros los humanos, con nues-tros toscos medios sensoriales e intelectuales... ¿cómo pode¬mos alcanzar lo que la realidad verdaderamente es? ¡Resulta chocante que un simple mamífero pueda poseer alguna clave para interpretar el universo! El físico Albert Einstein, quizá el científico más grande del siglo XX, comentó una vez: «Lo más incomprensible de la naturaleza es que nosotros podamos al menos en parte comprenderla.» Y Einstein no dudaba de que la comprendemos al menos en parte. ¿A qué se debe este mi-lagro? ¿Será porque hay en nosotros una chispa divina, por¬que tenemos algo de dioses, aunque sea de serie Z? Pero qui¬zá no sea nuestro parentesco con los dioses lo que nos permita conocer, sino nuestra pertenencia a aquello mismo que aspiramos a que sea conocido: somos capaces —al menos parcialmente— de comprender la realidad porque formamos parte de ella y estamos hechos de acuerdo a principios seme-jantes. Nuestros sentidos y nuestra mente son reales y por eso logran mejor o peor reflejar el resto de la realidad.
Quizá la respuesta más perspicaz dada hasta la fecha al pro-blema del conocimiento la brindó Immanuel Kant a fina¬les del siglo XVIII en su Crítica de la razón pura. Según Kant, lo que llamamos «conocimiento» es una combinación de cuanto aporta la realidad con las formas de nuestra sensibili¬dad y las categorías de nuestro entendimiento. No podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las descubri¬mos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia que ordena los datos brindados por ellos. O sea, que no conoce la realidad pura sino sólo cómo es lo real para nosotros. Nuestro conocimiento es verdadero pero no llega más que hasta donde lo permiten nuestras facultades. De aquello de lo que no recibimos información suficiente a través de los sentidos –que son los encargados de aportar la materia prima de nuestro cono-cimiento— no podemos saber realmente nada, y cuando la razón especula en el vacío sobre absolutos como Dios, el alma, el Universo, etc., se aturulla en contradicciones Insalvables. El pensamiento es abstracto, o sea que procede a base de síntesis sucesivas a partir de nuestros datos sensoriales: sintetizamos todas las ciudades que conocemos para ob¬tener el concepto «ciudad» o de las mil formas imaginables de sufrimiento llegamos a obtenerla noción de «dolor», agru¬pando los rasgos intelectualmente relevantes de lo diverso. Pensar consiste luego en volver a descender desde la síntesis más lejana a los particulares datos concretos hasta los casos Individuales y viceversa, sin perder nunca el contacto con lo experimentado ni limitarnos solamente a la abrumadora dis¬persión de sus anécdotas. Tal explicación está de alguna ma¬nera presente ya en Aristóteles y, sobre todo, en Locke. Desde luego, la respuesta de Kant es muchísimo más compleja de lo aquí esbozado, pero lo destacable de su esfuerzo genial es que intenta salvar a la vez los recelos del escepticismo y la realidad efectiva de nuestros conocimientos tal como se ma¬nifiestan en la ciencia moderna, que para él representaba el gran Newton.
También el relativismo pone en cuestión que seamos algu¬na vez capaces de alcanzar la verdad por medio de razona¬mientos. Como ya ha quedado dicho, en la argumentación ra¬cional debe conciliarse el punto de vista subjetivo y personal rn el objetivo o universal (siendo este último el punto de vis-,a de cualquier otro ser humano que por así decir «mirase |por encima de mi hombro» mientras estoy razonando). Pues bien, los relativistas opinan que tal cosa es imposible y que mis con-dicionamientos subjetivos siempre se imponen a cualquier pretensión de objetividad universal. A la hora de razonar, cada cual lo hace según su etnia, su sexo, su clase social, sus intereses económicos o políticos, incluso su carácter. Cada cultura tiene su lógica diferente y cada cual su forma de pensar idio-sincrásica e intransferible, Por tanto hay tantas verdades como culturas, como sexos, como clases sociales, como intereses, ¡como caracteres individuales! Quienes no hablan de verdades sino de la verdad y sostienen la pertinencia de los versos de Antonio Machado que antes citábamos suelen ser considerados por los relativistas diversas cosas feas: egocéntricos, logocéntricos, falocéntricos y en general concéntricos en torno a sí mismos, es decir gente despistada o abusona que toma su propio punto de vista por la perspectiva de la razón universal.
Resulta imposible (y sin duda indeseable) negar la im¬portancia de nuestros condicionamientos socioculturales o psicológicos cuando nos ponemos a razonar pero ¿puede asegurarse que invaliden totalmente el alcance universal de ciertas verdades alcanzadas a partir de ellos y a pesar de ellos? Los hallazgos científicos de la única mujer ganadora de dos premios Nobel, Madame Curie, ¿son válidos sólo para las madames y no también para los monsieurs? ¿Deben des confiar los japoneses del siglo XX del valor que tenga para ellos la ley de gravitación descubierta por un inglés empelucado del siglo XVII llamado Newton? ¿Se equivocaron nuestros antepasados renacentistas europeos al cambiar la numeración romana, tan propia de su identidad cultural por los muchos más operativos guarismos árabes? ¿Utilizaron una lógica y una observación experimental de la naturaleza muy distinta a la nuestra los indígenas peruanos que descubrieron las propiedades febrífugas de la quinina siglos antes que los europeos? ¿Invalida los análisis de Marx sobre el proletariado el hecho indudable de que él mismo perteneciese a la pequeña burguesía? ¿Debería Martín Luther King por ser negro haber renunciado a reclamar los derechos de ciudada-nía iguales para todos establecidos por los padres fundadores de la constitución estadounidense, los cuales fueron blancos sin excepción? Por último: ¿es una verdad racional universal y objetiva la de que no existen o no pueden ser alcanzadas por los humanos las verdades universales racionalmente objetivas?
Parece evidente que el peso de los condicionamientos subje-tivos varía grandemente según el «campo de la verdad» que en cada caso estemos considerando: si de lo que hablamos es de mitología, de gastronomía o de expresión poética, el peso de nuestra cultura o nuestra idiosincrasia personal es mucho más concluyente que cuando nos referimos a ciencias de la naturaleza o a los principios de la convivencia humana. En cualquier caso, también para determinar hasta qué punto nuestros conocimientos están teñidos de subjetivismo necesi-tamos un punto de vista objetivo desde el que compararlos unos con otros... ¡y todos con una cierta realidad más allá de ellos a la que se refieren! En fin, hasta para desconfiar de los criterios universales de razón y de verdad necesitamos algo así como una razón y una verdad que sirvan de criterio uni¬versal. Sin embargo, la aportación más valiosa del relativismo consiste en subrayar la imposibilidad de establecer una fuente última y absoluta de la que provenga todo conocimiento verdadero. Y ello no se debe a las insuficiencias accidentales de nuestra sabiduría que el progreso científico podría reme¬diar, sino a la naturaleza misma de nuestra capacidad de co¬nocer. Quizá por eso un teórico importante de nuestro siglo, Karl R. Popper, ha insistido en que no existe ningún criterio para establecer que se ha alcanzado la verdad, sin dejar al tiempo de conservar para la epistemología un criterio último y definitivo de verdad (la noción tarskiana de verdad). Lo único que está a nuestro alcance en la mayoría de los casos, según Popper, es descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos. De este mo¬do, la tarea de la razón resultaría ser más bien negativa (señalar las múltiples equivocaciones e inconsistencia en nuestro saber) que afirmativa (establecer la autoridad definitiva de la que proviene toda verdad).
Seamos modestos: decir que algo «es verdad» significa que es «más verdad» que otras afirmaciones concurrentes so¬bre el mismo tema, aunque no represente la verdad absoluta. Por ejemplo, es «verdad» que Colón descubrió el continente ame-ricano a los europeos (aunque sin duda navegantes vikin¬gos llegaron antes, pero sin dar la misma publicidad a su lo¬gro ni intentar la colonización) y es «verdad» que el vino de Rioja es un alimento más sano que el arsénico (aunque bebi¬do en dosis excesivas también puede ser letal, mientras que pequeñas cantidades de arsénico se utilizan en la farmacopea para fabricar medicinas). Etc. Como resumió muy bien otro gran filósofo contemporáneo, George Santayana: «La pose¬sión de la verdad absoluta no se halla tan sólo por accidente más allá de las mentes particulares; es incompatible con el estar vivo, porque excluye toda situación, órgano, interés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta no puede descubrirse justo porque no es una perspectiva.» Pero que toda verdad que alcanzamos racionalmente responda a cierta perspectiva no la invalida como verdad, sino que sólo la identifica como «humana».
El último grupo de adversarios de la razón (o, más bien, del razonar argumentalmente) no lo son también de la ver¬dad, como ocurría en los dos casos anteriores, Al contrario, éstos creen en la verdad, incluso en la Verdad con mayúscu¬la, eterna, resplandeciente, sin nada que ver con las construc-ciones trabajosas que mediatizan el conocimiento humano: en una palabra, esta Verdad absoluta e indiscutible no nos debe nada. Tampoco piensan que puede llegar hasta ella por el laborioso y vacilante método racional sino que es una Verdad que se nos revela, bien sea porque nos la descubran algu¬nos maestros sobrehumanos (dioses, ancestros inspirados, etcétera), porque se nos manifieste en alguna forma privilegiada de visión o porque sólo sea alcanzable a través de intui¬ciones no racionales, sentimientos, pasiones, etc. Es curioso que los partidarios de estos atajos sublimes hacia el conocimiento suelan fustigar el «orgullo» de los racionalistas (cuando precisamente la racionalidad se caracteriza por la humilde desconfianza de sí misma y de ahí sus tanteos, sus laboriosas deliberaciones, sus pruebas y contrapruebas) o ridiculicen su fe en «la omnipotencia de la razón», disparate irracional en el que jamás ha creído ningún racionalista en su sano juicio. Desde luego la Verdad así revelada —la Verdad visionaria— es Irrefutable, porque cualquier intento de cuestionarla de¬muestra precisamente que el incrédulo carece de la iluminación requerida para su disfrute, bien sea por su impiedad ante los Maestros adecuados o por el embotamiento de las emociones necesarias para intuirla.
Y en ello mismo estriba sin embargo la principal objeción que puede hacérsele. Porque esta forma de acceso a la Verdad mayúscula es algo así como un privilegio de unos cuantos, que' los menos afortunados sólo lograrían compartir indirectamente por obediencia intelectual ante los iniciados o que dando a la espera de una revelación semejante. Pero en ningún caso pueden repetir por sí mismos el camino del conocimiento, que se presenta como inefable y repentino. La Verdad así alcanzada debe ser aceptada en bloque, incuestionada, no sometida al proceso de dudas y objeciones que son fruto del ejercicio racional. El método de la razón en cambio es totalmente diferente. Para empezar, está abierto a cual¬quiera y no hace distingos entre las personas: en el diálogo Menón, Sócrates demuestra que también un joven esclavo sin Instrucción ninguna puede llegar por sus propias deduccio¬nes a avanzar en el campo de la geometría. La razón no exi¬ge nada especial para funcionar, ni fe, ni preparación espiri¬tual, ni pureza de alma o de sentimientos, ni pertenecer a un determinado linaje o a determinada etnia sólo pide ser usada. La revelación elige a unos cuantos; la razón puede ser elegida por cualquiera, por todos. Es lo común de la condición humana. Se puede fingir una revelación sublime o una intuición emotiva pero no se puede fingir el ejercicio racional, porque cualquiera puede repetirlo con nosotros o en nuestro lugar: no hay conclusión racional si otro (cualquier otro con voluntad de razonar) no está facultado para seguir al menos nuestro razonamiento y compartirlo o señalar sus errores. Frente a tantos vehículos privados, supuestamente velocísimos pero que quizá no se mueven de donde están, la razón es un servicio público intelectual: un ómnibus.
En este sentido, la razón no sólo es un instrumento para conocer sino que tiene relevantes consecuencias políticas. El proceso de razonamiento —argumentos, datos, dudas, pruebas, contrapruebas, preguntas capciosas, refutaciones, etc– está tomado del método que seguimos para discutir con nues¬tros semejantes los temas que nos interesan. Es decir, todo razonamiento es social porque reproduce el procedimiento de preguntas y respuestas que empleamos para el debate con los demás. Tal es precisamente el origen de la razón, si hemos de hacer caso a Giorgio Colli: «Muchas generaciones de dialécti-cos elaboraron en Grecia un sistema de la razón, del logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral. Evidente-mente, el carácter oral de la discusión es esencial en ella: una discusión escrita, traducida a obra literaria, como la que en-contramos en Platón, es un pálido subrogado del fenómeno originario, ya sea porque carece de la más mínima inmedia¬tez, de la presencia de los interlocutores, de la inflexión de sus voces, de la alusión de sus miradas, o bien porque descri¬be una emulación pensada por un solo hombre y exclusiva¬mente pensada, por lo que carece del arbitrio, de la novedad, de lo imprevisto, que pueden surgir únicamente del encuen¬tro verbal de dos individuos de carne y hueso.» Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fun-damentalmente conversación. A veces los filósofos modernos parecen olvidar este aspecto esencial de la cuestión.
«Conversar» no es lo mismo que escuchar sermones o atender voces de mando. Sólo se conversa —sobre todo, sólo se dis-cute— entre iguales. Por eso el hábito filosófico de razonar nace en Grecia junto con las instituciones políticas de la democracia. Nadie puede discutir con Asurbanipal o con Nerón, ni nadie puede conversar abiertamente en una sociedad en la que existen castas sociales inamovibles. Desde luego la Grecia clásica no fue una sociedad plenamente igualitaria (¿lo ha sido alguna, habrá alguna que lo sea alguna vez?) y las mujeres o los esclavos no tenían los mismos derechos de ciudadanía que los varones libres: pero en el Banquete platónico interviene Diotima como interlocutora y en Menón Só¬crates ayuda a razonar al esclavo. Y es que razonar conse¬cuentemente exige la universalidad humana de la razón, el no excluir a nadie del diálogo donde se argumenta. De modo que la razón fue por delante en Grecia de su propio sistema social y va siempre por delante de los sistemas sociales desiguales que conocemos, hacia la verdadera comunidad de todos los seres pensantes. A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás como si fueran tam¬bién filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad, siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras.
Actualmente se ha extendido una versión que me parece errónea de la relación entre la capacidad de argumentación y la igualdad democrática. Se da por supuesto que cada cual tiene derecho a sus propias opiniones y que intentar buscar la verdad (no la tuya ni la mía) es una pretensión dogmática, ca¬si totalitaria. En el fondo, no hay planteamiento más directa¬mente antidemocrático que éste. La democracia se basa en el supuesto de que no hay hombres que nazcan para mandar ni otros nacen para obedecer, sino que todos nacemos con la capacidad de pensar y por tanto con el derecho político de in¬tervenir en la gestión de la comunidad de la que formamos parte. Pero para que los ciudadanos puedan ser políticamen¬te iguales es imprescindible que en cambio no todas sus opi¬niones lo sean: debe haber algún medio de jerarquizar las ideas en la sociedad no jerárquica, potenciando las más ade¬cuadas y desechando las erróneas o dañinas. En una palabra, buscando la verdad. Tal es precisamente la misión de la razón cuyo uso todos compartimos (antaño las verdades sociales las establecían los dioses, la tradición, los soberanos absolutos, etcétera). En la sociedad democrática, las opiniones de cada cual no son fortalezas o castillos donde encerrarse como for¬ma de autoafirmación personal: «tener» una opinión no es «tener» una propiedad que nadie tiene derecho a arrebatar¬nos. Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la de¬batan y en su caso la acepten o la refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate con las objecio¬nes que se les plantean.
Si no queremos que sean los dioses o ciertos hombres pri-vilegiados los que usurpen la autoridad social (es decir, quie¬nes decidan cuál es la verdad que conviene a la comunidad) no queda otra alternativa que someternos a la autoridad de la razón como vía hacia la verdad. Pero la razón no está situada como un árbitro semidivino por encima de nosotros para zanjar nuestras disputas sino que funciona dentro de nosotros y entre nosotros. No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino también —y esto es muy importante y quizá aún más difícil— debemos desa¬rrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razo¬nes, vengan de quien vengan. No acata la autoridad democrá¬tica de la razón quien sólo sabe manejarla a favor de sus tesis pero considera humillante ser persuadido por razones opuestas. No basta con ser racional, es decir, aplicar argumentos racionales a cosas o hechos, sino que resulta no menos imprescindible ser razonable, o sea acoger en nuestro razonamiento el peso argumental de otras subjetividades que también se expresan racionalmente. Desde la perspectiva racionalista, la verdad buscada es siempre resultado, no punto de partida: y esa búsqueda incluye la conversación entre iguales, la polémica, el debate, la controversia. No como afirmación de la propia subjetividad sino como vía para alcanzar una verdad objetiva a través de las múltiples subjetividades. Si sabemos argumentar pero no sabemos dejarnos persuadir hará falta un jefe, un Dios o un Gran Experto que finalmente decida qué es lo verdadero para todos. Probablemente tendremos que volver más ade-lante sobre esta cuestión de lo racional y lo razonable.
De momento, creo que basta lo dicho. Recapitulemos. Aco-sados por la muerte, debemos pensar la vida. Pensarla, es decir: conocerla mejor a ella, a cuanto contiene y a cuanto significa. Tenemos múltiples fuentes de conocimiento, pero todas han de pasar la criba crítica de la razón, que verifica, organiza y busca la coherencia en lo que sabemos... aunque sea provisionalmente. Pero la vida está llena de preguntas. ¿Por cuál empezar, tras habernos preguntado cómo respon¬derlas? La primera de todas bien puede ser ésta: ¿quién soy yo? O quizá: ¿qué soy yo?
Da que pensar...
¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida? ¿De dónde nos viene lo que creemos saber? ¿Podemos es¬tar medianamente seguros de tales conocimientos? ¿A qué lla¬mamos razón? ¿Cuál es la relación entre la razón y la ver-dad? ¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de obje-tivo? ¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con to¬dos? ¿Cuáles son los argumentos de los escépticos y cómo se les puede responder?¿En qué consiste el relativismo ' Si todo es relativo, ¿será el relativismo relativo también? ¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá por¬uña corazonada? ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con «razonar»? ¿Tiene implica¬ciones políticas el método racional de llegar a la verdad? Para utilizar correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable? Puedo ser racional contra mi próji¬mo pero ¿puedo ser razonable contra los de-más? ¿Consiste la democracia en el derecho a defender públicamente las propias opiniones o en la obligación de te-nerlas a todas por igualmente válidas? ¿Es irracional o humi-llante dejarse convencer por los argumentos racionales?
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida, Barcelona, Ed. Ariel, 1999. Capítulo segundo
Hojas de trabajo
Según Savater:
1. ¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida?
2. ¿De dónde nos viene lo que creemos saber?
3. ¿Podemos es¬tar medianamente seguros de tales conoci-mientos?
4. ¿A qué lla¬mamos razón?
5. ¿Cuál es la relación entre la razón y la verdad?
6. ¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de objetivo?
7. ¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con to¬dos?
8. ¿Cuáles son los argumentos de los escépticos y cómo se les puede responder?
9. ¿En qué consiste el relativismo, si todo es relativo, será el relativismo relativo también?
10. ¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá por ¬una corazonada?
11. ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con «razonar»?
12. ¿Tiene implica¬ciones políticas el método racional de llegar a la verdad?
13. Para utilizar correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable?
Saturday, September 19, 2009
COMUNICADO
Hola , a todos les comunico que las tareas que se deberian colgar por medio de este blogs, no se han publicado porque el profe todavia no me lo ha enviado, pero si las lecturas. Ahora bien se ha colgado Meditaciones Metafisicas de Descartes , asi como tambien La preguntas de la vida de Savarte. Ustedes tienen que leer mas que nada la ultima lectura; supongo que la entrega de la tarea sera para el miercoles o viernes, eso lo vamos a discutir en clase. Espero que comprenda esta situacion..
Me despido de cada uno de ustedes.
Atte Delg. Jonathan Mejia Granda
Me despido de cada uno de ustedes.
Atte Delg. Jonathan Mejia Granda
Friday, September 18, 2009
LAS PREGUNTAS DE LA VIDA.
Fernando Savater
Capitulo 1: La Muerte para empezar
La muere nos hace realmente humanos, ya que nos muestra cuan mortales somos. No es mortal quien muere sino quien está seguro de que va a morir. Además es muy personal porque no se puede ceder, es decir, que cada uno debe morir por si mismo y no puede “contratar” a alguien para que muera por uno. La muerte no sólo es necesaria, sino que resulta el prototipo de lo necesario en nuestra vida.
Empezamos realmente a pensar cuando descubrimos que tarde o temprano moriremos, ya que a partir de ese momento elaboramos nuestros propios pensamientos y no repetimos lo que otros dicen.
Los animales al carecer del tipo de pensamiento que tiene el humano, no son mortales en la misma forma que estos. Si bien mueren, no están concientes durante su vida de que morirán. Cuando el momento les llega pueden sentir algo de miedo, porque el instinto les dice que algo malo les sucederá, pero en realidad no entienden que.
La muerte es siempre inminente, ya que puede alcanzar a cualquiera sin importar edad, sexo, o estado de salud. Todos pueden morir en cualquier momento ya sea por accidente o por crimen. Desde el primer momento que empezamos a vivir, ya estamos listos para morir. Si no soñásemos al dormir nadie hubiese pensado en la posibilidad asombrosa de una vida después de la muerte.
Sueños placenteros ------ ideas de paraíso
Pesadillas ------------------ ideas de infierno
Según Epicuro, el estado de muerte nunca fue experimentado, por lo tanto no debe ser temido. Lucrecio apoya esta idea diciendo que el estado de muerte es igual al estado anterior al nacimiento, y como nadie teme a este estado, nadie debería temer a la muerte. Ellos buscan darnos serenidad con estas afirmaciones y tratan de explicar porque no debemos temer a la muerte.
No existe nada positivo de la muerte, ya que si nos angustia, es porque es algo negativo. En cambio la vida es positiva, y la pensar en la muerte nos hará valorarla y pensar en ella.
Capitulo 2: Las verdades de la razón
La pregunta previa a todas las preguntas, o sea lo primero que uno debe preguntarse, es de que forma uno adquiere nuevos conocimientos, es decir, ¿ Cómo conozco algo?
Los conocimientos que uno tiene provienen de la experiencia, ya que provienen de lo que uno estudio, o de lo que a uno le dijeron o enseñaron, o de algo que se aprendió por experiencia propia ( Ej: El Fuego quema, se aprendió porque algún tarado se quemó con fuego).
Estos conocimientos no son del todo fiables, ya que cuando estudie algo, pudo haber sido valido para la época pero erróneo para el futuro ( Ej: La tierra es plana), o si me lo dijeron se pueden haber equivocado sin querer o adrede, y por ultimo si lo viví puede ser que mis sentidos me engañaran ( Ej: El palo en el agua que parece quebrado). Esto no quiere decir que no deba confiar en estos conocimientos, sino que debo analizarlos a fondo con la mente o preguntar a alguien que sepa, es decir, debo buscar argumentos para validarlos o, si son erróneos, descartarlos. A este proceso de análisis a fondo se lo denomina razón ( hábitos deductivos, tanteos y cautelas en parte dictadas por la experiencia y basados en la lógica). La razón es el medio que usamos para hallar la verdad.
La razón se puede compartir con otros ya que si una creencia mía se apoya en argumentos racionales no será racional solo para mí. Esta e una característica de la razón: es universal. La verdad comparte esa característica de objetividad. Si una creencia mía propia se apoya en argumentos racionales, no pueden ser racionales sólo para mí. Nunca es exclusivamente mi razón (no es subjetiva).
El trabajo de la razón es buscar la verdad ( o lo mas parecido a la realidad) y determinar los diferente campos d esta. No se debe confundir los campos de la verdad o se estaría cometiendo un error.
Los tipos de veracidad a los que se aspira varían según los campos de la verdad. Ortega y Gaset distinguió entre ideas y creencias.
Son ideas, nuestras condiciones intelectuales, mientras que creencias son aquellas certezas que damos por sentadas hasta el punto en el que no pensamos en ellas. ( EJ: al salir por una puerta veremos el frente de la casa y no el espacio interior).
El trabajo de la filosofía es cuestionar las creencias y sustituirlas por ideas bien argumentadas. Sin embargo las creencias son necesarias para vivir todos los días. ( Sentido común).
Hay muchos que han planteados serias dudas sobre la verdad que se puede alcanzar.
Para el escéptico, todo supuesto conocimiento humano es cuando menos dudoso y a fin de cuentas nos descubre poco o nada de lo que pretendemos saber. El mundo es inestable por lo que no hay conocimiento verdaderamente seguro ni siquiera fiable cuando se lo examina a fondo. Se le reprocha al escepticismo ser contradictorio consigo mismo. Si es verdad que conocemos la verdad, al menos ya conocemos 1 verdad. Ni siquiera se puede descartar l razón sin utilizarla puesto que tiene que razonar para convencernos que razonar no sirve para nada.
El relativismo pone en cuestión que seamos alguna vez capaces de alcanzar la verdad por medio de razonamientos. Los relativistas opinan que mis condicionamientos subjetivos siempre se imponen a cualquier pretensión de objetividad universal (= hay tantas verdades como caracteres individuales). El problema yace en que el relativismo no es relativo puesto que hasta para desconfiar de los criterios universales de la razón y de verdad, necesitamos algo como 1 razón y 1 verdad que sirvan de criterio universal.
Otros creen que la razón lleva a errores y que el conocimiento se obtiene por revelación o visión inmediata.
La cuestión es que el único modo de alcanzar la verdad es a través de la razón. Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fundamentalmente conversación. Sólo se conversa entre iguales. La razón es 1 servicio público universal. La razón también tiene relevantes consecuencias políticas, ya que todo razonamiento es social. No basta con ser racional (aplicar argumentos racionales a cosas o hechos) sino que resulta imprescindible ser razonable (acoger en nuestros razonamientos otras subjetividades).
Si bien en 1 democracia todos tenemos derecho a intervenir en la gestión de la comunidad, debe haber algún medio de jerarquizar las ideas; ya que valen más aquellas que tienen mejores argumentos.
Como hombres, debemos desarrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razones, vengan de quien vengan.
Capítulo 3: Yo adentro, yo afuera
Por muy fantástica que sea la hipótesis de que la realidad que percibo no es tal como de hecho la percibo, es al menos posible de imaginarlo. ¿Podemos entonces estar seguros de algo, si ni siquiera somos capaces de descartar la falsificación universal.
Descartes es considerado como el fundador de la filosofía moderna en busca de la certeza racional. Planteó la hipótesis de que todo lo que consideramos real pudiera ser simplemente un sueño y que los sucesos que parecen ocurrirnos, fueran sólo incidentes del mismo. Planteó también que quizás somos víctimas de un genio maligno, una entidad poderosa como un demonio dedicada a engañarnos constantemente, haciéndonos sentir lo que no existe. En ambos casos tendríamos que equivocarnos sin remedio y tomar lo falso por verdadero. Este filósofo pretende saber por sí mismo y comprobar por sí mismo lo que sabe. Por eso llamó metódica a su forma de dudar: trataba de encontrar un método para avanzar en el conocimiento fiable de la realidad. Puede que yo no tenga cuerpo ni la apariencia física que creo tener... pero al menos se con certeza que existo. Para poder soñar y dudar debo existir. También para que me engañen necesito ser. La proposición yo soy, yo existo es necesariamente verdadera => pienso, luego existo.
¿Qué es ese yo? Para Descartes se trata de una res cogitans, una cosa que piensa. El yo es un asunto mental; para Descartes una sustancia estable y personal.
David Hume dice: “cuando penetro en lo que llamo yo mismo siempre tropiezo con una u otra percepción particular”.
Pero puede que la palabra yo no sea el nombre de una cosa, sino una especie de localizador verbal como los términos aquí y ahora. Al plantear como irrefutable la existencia del Yo, Descartes estaba pensando en su alma.
Tengo conciencia y también autoconciencia (la capacidad de objetivar aquello de lo yo soy conciente y situarlo en una serie con cuya continuidad me veo especialmente comprometido).
Mi Yo no sólo está formado por ese dominio interno o mental. Esa dimensión interior también viene acompañada por una exteriorización de yo en el mundo de lo percibido: mi cuerpo. Del mismo modo que considero mía mi conciencia, también tengo a mi cuerpo por mío, aunque sufra transformaciones. No podríamos explicar que cuando menciono el cuerpo me refiero a aquello que siempre va conmigo. Mi cuerpo es la parte del mundo que mis pensamientos pueden cambiar. Mi convicción profunda es que yo empiezo y acabo en mi cuerpo. Pero ¿tengo o soy un cuerpo? Descartes (quien suponía que el alma es un espíritu) respondería tengo un cuerpo. Según cierta visión popular estamos dentro de nuestro cuerpo. Estamos en nuestra cabeza. Quienes creen tener un cuerpo y estar dentro de él se refieren a un “dentro” que no es interior sino que está en todas partes del cuerpo y en ninguna, de la que sólo el cerebro podría aspirar a ser la sede privilegiada.
En cambio a quienes creen que somos nuestro cuerpo [reduccionismo: lo primero es un modo en que está lo segundo].
Hay dos formas de leer mi vida y lo que soy:
° Lado de afuera: se me puede juzgar por mi funcionamiento
° Lado de adentro: resulto ser un experimento del que sólo yo mismo en mi interioridad puedo opinar.
Mi funcionamiento influye decisivamente en mi experimento y viceversa.
¿Existe algún otro yo aparte del mío? No es fácil contestar. Al que llega a la conclusión de que en el mundo no hay más yo que el suyo, se le llama un solipsista. Argumento anti-solipsista (Wittgenstein) no puede haber un lenguaje privado: todo idioma humano necesita ser compartido por otros y tiene como objeto compartir el mundo de los significados con ellos. En mi interior encuentro un lenguaje que yo no he inventado; que como todos los lenguajes tiene que ser público, es decir que comparto con otros seres capaces como yo.
SOY UN YO POR QUE PUEDO LLAMARME ASÍ FRENTE A UN TU EN UNA LENGUA QUE PERMITE DESPUÉS AL TU HABLAR DESDE EL LUGAR DEL YO.
Capítulo 4: El animal simbólico
Soy un ser parlante, un ser que habla; alguien que posee un lenguaje y que por tanto debe tener semejantes. El lenguaje está abierto a la comprensión de seres inteligentes. El lenguaje es el certificado de pertenencia de mi especie, el verdadero código genético de la humanidad.
Lo más asombroso del hombre es que es hábil y se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos puesto que posee la capacidad técnica de controlar las fuerzas naturales poniéndolas a su servicio. Sólo de la muerte no tendrá escapatoria. Quizás lo verdaderamente más humano sea el propio asombro del coro sofoclíteo ante lo humano, esa mezcla de admiración, orgullo, responsabilidad y hasta temor de las hazañas y fechorías humanas.
Pero según Giovanni Pico, la dignidad de nuestra condición nos viene de que somos algo menos que los demás seres. A las demás cosas no le queda más remedio que ser lo que Dios ha hecho y ha querido que sean. Todos los seres están así prefijados de antemano menos el hombre. Lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza. El hombre es también un poco Dios. Puede hacer mal uso de esa discrecionalidad pero también puede alzarse hasta la mismísima inmortalidad.
Siempre se ha intentado definir lo humano por contraposición con lo animal y con divino. El hombre expresa siempre el latente temor a que se lo confunda con las demás bestias. Pero Darwin con su evolución humana a partir de otras formas de vida animal, demuestra nuestro parentesco con ellos. Tradicionalmente, se ha hablado del ser humano como un animal racional. A los animales la inteligencia les sirve para procurarse lo que necesita y parece estar exclusivamente al servicio de sus instintos. En cambio a los humanos nos sirve para descubrirnos necesidades nuevas. El hombre es un animal insatisfecho. Los humanos utilizamos la inteligencia tanto para satisfacer nuestros instintos como para interpretar las necesidades instintivas de nuevas formas. La conducta animal es predeterminada; y el comportamiento humano es indeterminado y libre. Filósofos distinguen entre el medio propio en que habitan los animales y el mundo en que vivimos los humanos. En el medio animal no hay nada neutral. En el mundo humano cabe cualquier cosa, incluso lo que nada tiene que ver con nosotros, o lo que perdimos o lo que aún no hemos conseguido. No podemos hacernos la idea de lo que es ser un murciélago o un lingueirón, simplemente por que no lo somos.
El lenguaje humano es más profundamente distinto de los llamados lenguajes animales. Estos últimos se refieren a la finalidades biológicas de la especie mientras que los significados del lenguaje humano son abstracciones. Los lenguajes animales (tan radicalmente distintos del nuestro que parece abusivo denominarlos lenguajes) mandan señales útiles para la supervivencia del grupo. Lo característico del lenguaje humano es que sirve para decir lo que queremos decir. Pese a la variedad de idiomas que no todos manejamos, lo importante es lo que quiso decir la persona (su voluntad).
Los niños aprenden a hablar por que se les despierta esa intención. El ser humano tiene el propósito de comunicarse ante de disponer de los medios. Lo característico del lenguaje humano es objetivar un mundo comunicable de realidades determinadas en el que otros participan conjuntamente con nosotros. Cada idioma abre un mundo diferente.
El hombre es un animal simbólico. Un símbolo es un signo convencional acordados por miembros de la sociedad humana para referirse o comunicar algo. Las palabras y números son símbolos. Cualquier cosa natural o artificial puede ser un símbolo si nosotros queremos que lo sea. Los símbolos se refieren sólo indirectamente a la realidad física y sin embargo apuntan directamente a una realidad mental, pensada, imaginada, hecha de significados y de sentidos.
Capítulo 5: El Universo y sus alrededores
Los humanos necesitamos un mundo en que vivir y no solo la realidad porque en cierto modo ese mundo nos pertenece, la especie humana le pertenece y ha brotado de él como cualquier otro de sus componentes. Esta idea de mundo tiene varios niveles desde el mas próximo y aparentemente trivial hasta el mas abrumador y cósmico. El primero seria “mi mundo” refriéndose a la familia, el grupo de amigos, y luego va ascendiendo por el ambiente social y cultural, es decir, los que son como yo, aunque no los conozca. Mas allá, esta el país (la comunidad nacional a la que pertenezco) y más allá aun esta la escala planetaria, (mi planeta) en donde yo y mis semejantes humanos vivimos. Si seguimos subiendo, seria el sistema solar, luego la galaxia y finalmente el universo. Antes, las explicaciones a cerca del universo provenían de los mitos: los astros eran dioses, y las cosas dentro de él provenían de seres fabulosos. Pero en muchos casos éstos representaban ideas, y por tal motivo, muchos filósofos las tomaron y cambiaron a los mitos por una forma de narración mental de la naturaleza, las cuales fueron menos antropomórficas y acudieron a elementos impersonales para explicar la realidad. Estas explicaciones filosóficas tienen varias ventajas respecto de las míticas:
° No son meras repeticiones de una tradición sino que proponen un punto de vista personal sobre lo existente.
° Acuden por lo común a elementos materiales no antropomórficos o a formas intelectuales despersonalizadas.
° Son más objetivos o realistas
° Siempre hacen una distinción fundamental entre las apariencias brindadas por los sentidos y la realidad que éstas sustentan, la cual solo puede ser descubierta utilizando la razón.
° Los mitos no admiten ser argumentados por quienes los asumen, en cambio, las explicaciones filosóficas pueden ser apoyadas con argumentos razonables.
A continuación se desarrollan las tres grandes preguntas que se hacen los filósofos acerca del Universo
1. ¿Qué es el universo? Existen dos definiciones para este termino:
° “Heavy”: totalidad nítidamente perfilada y distinta al agregado de sus diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes específicos. El problema con el que se encontraron los filósofos aquí tuvo que ver con la idea de un objeto infinito... entonces salen las interrogantes de que si existe un objeto infinito... y en caso de existir, ¿cómo sabemos que es uno? El error esta en tratar de formularse sobre lo inmenso las mismas preguntas que tienen sentido a una escala mas reducida.
° “Light”: Nombre que le damos al conjunto o colección indeterminada de todo lo existente.
En filosofía el materialismo es una perspectiva caracterizada básicamente por dos principios complementarios: primero, no existe un Universo sino una infinita pluralidad de mundos, objetos o cosas que nunca se pueden concebir o considerar bajo el concepto de unidad; segundo, todos los objetos o cosas que percibimos están compuestas de partes y antes o después se descompondrán en partes. La mínima unidad en que se pueden descomponer las partes se llama “átomo”, pero no tiene nada que ver con los átomos de la química.
2. ¿Tiene el universo algún orden o designio? Teniendo en cuenta el significado etimológico de la palabra, podría decirse que el cosmos es algo bien organizado. Pero para contestar esta pregunta hay que analizar primero el significado (o lo que significa para cada uno de nosotros) el termino “orden”. Es decir, el orden puede significar algo muy diferente para dos personas y es por eso entonces que no se puede universalizar este concepto. Llamamos “orden del mundo” a nuestra forma de disponer de él. Pero vale aclarar que existen regularidades observables en los procesos del Universo y los científicos pueden hacer previsiones sobre ellos que se cumplen de modo satisfactorio, sea cuales fueren los intereses o caprichos de los observadores.
El principio antrópico intenta explicar la relación que debe existir entre el universo y sus propiedades de modo tal que puedan existir observadores (o sea nosotros). Dice que de algún modo, al menos la porción que conocemos, debe tener ciertas características para que se pueda desarrollar en ella la aparición de los observadores. El principio antrópico admite dos formulaciones:
° La primera se debe a Robert Dick y más tarde sería suscrita por Stephen Hawking: “Puesto que hay observadores en el universo, éste debe poseer propiedades que permitan la existencia de tales observadores.” Si fuésemos incompatibles con la comprensión del universo, no lo sabríamos porque no existiríamos.
° La segunda es de Brandon Carter y está planteada de un modo mucho mas comprometedora pero sugestiva: “El universo debe estar constituido de tal forma en sus leyes y en su organización que no podía dejar de producir alguna vez un observador.” Esta intenta implicar que somos la finalidad del Universo y por tal motivo se la toma como una postura muy poco modesta.
3. ¿Cuál es el origen del universo? Nosotros siempre asociamos la idea de la existencia de algo como una consecuencia de otra cosa. (Ej: el árbol viene de la semilla que plante). Pero, si todo tiene una causa, ¿no debería haber una causa de Todo? Decimos que la causa de algo tiene que ser distinta y anterior a ese algo. Pero si decimos que el Universo es todo lo que existe en la realidad, la causa debe formar parte de la realidad, pero al formar parte de la realidad estaría contemplada por el universo. Entonces como puede ser que algo que no forma parte de la realidad sea la causa de la realidad, ya que si no forma parte de la realidad no puede actuar. Resulta inexplicable que haya “nada”, ya que no se puede imaginar una situación espacio-temporal para la cual no haya nada. La respuesta más popular a la pregunta del origen del universo tiene que ver con la idea de un Dios creador. Nos apoyamos en ese pilar para escapar de una pregunta de cuya respuesta sabemos “nada”. Cuando respondemos entonces que el universo lo ha hecho Dios, nos preguntaremos entonces de donde salió Dios, y para esa pregunta diremos que Dios es eterno e infinito y que se creo a si mismo, pero estamos en la misma situación que la causa del universo, por lo que no resolvemos nada. Se puede plantear la metáfora de que el universo es como un reloj que necesita de un relojero (Dios). También existen teorías de la creación del universo a partir del Big Bang, pero volvemos nuevamente al problema de la causa del Big Bang, es decir por que se produjo tal explosión en ese momento y no antes o después, etc...
Capítulo 6: La libertad en acción
El hombre habita en el mundo; lo que significa que actúa en el mundo aparte de estar contenidos en él y formar parte del mismo. Que actuemos significa que no sólo respondemos al mundo que habitamos sino que lo vamos inventando y transformando de una manera no prevista por ninguna pauta genética.
Hay una diferencia entre lo que meramente me pasa, lo que hago sin darme cuenta y sin querer, lo que hago sin darme cuenta pero según una rutina adquirida voluntariamente y lo que hago dándome cuenta y queriendo. Parece que la palabra acción es un término que solo va con la última posibilidad, puesto que ésta es un acto voluntario. No hay actos involuntarios; pero lo que sí puede ocurrir es que tomen lugar actos voluntarios en contra de la voluntad de las personas.
Decir hacer algo y hacerlo es diferente; porque depende de mí que lo haga o no. No sé cómo muevo el brazo cuando quiero, ni si hay diferencia entre querer moverlo y moverlo efectivamente, pero sé, en cambio que si no hubiera querido moverlo, no se habría movido. Es acción mía todo lo que no ocurriría si yo no quisiera que ocurriese. A esa posibilidad es a la que llamamos libertad. Si no lo hago libremente, no se puede decir que actúo. La acción es libre porque su causa es un sujeto capaz de querer, elegir y poner en práctica proyectos, es decir, realizar intenciones.
La doctrina determinista establece que si yo supiese cómo están dispuestas todas las piezas del mundo ahora y conociera exhaustivamente todas las leyes físicas, podría describir sin error cuanto va a ocurrir en el mundo en cualquier momento. La física contemporánea no es determinista del mismo modo en que lo era la física clásica. Pero la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, sino en el de la acción humana en cuanto tal; que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables como la voluntad, intención, motivos, etc.
El término libertad suele recibir 3 usos distintos:
° Disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos. Alude a cuando carecemos de impedimentos para obrar tal como queremos. Implica una cierta probabilidad de lograrlo. Ante lo imposible nadie es realmente libre.
° La libertad de querer lo que quiero. La espontaneidad de mi querer es libre aunque las circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo en práctica sean nulas.
° Libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho queremos. No sólo tenemos intenciones sino que también quisiéramos tener intenciones que de hecho no queremos. No es idéntico lo que yo quiero hacer ahora y lo que yo quiero ser. Puedo elegir lo que quiero ser a partir de mi voluntad pero no es posible elegir mi voluntad misma.
Para Sartre, el hombre no es nada sino la disposición permanente a elegir y revocar lo que quiere llegar a ser.
La noción de libertad tiene una amplia gama de aplicaciones teóricas y uno puede aceptarla en uno de sus sentidos y rechazarla en otros. La libertad es imprescindible para establecer responsabilidades, porque sin responsabilidad no se puede articular la convivencia en ningún tipo de sociedad. Ser libre no es sólo un motivo de orgullo sino que también supone aceptar nuestra responsabilidad por lo que hacemos y las consecuencias de ello. Esto significa admitir que he sido yo cuando se busca un culpable. Según Sófocles, lo que nos hace responsables no es lo que proyectamos hacer ni lo que hacemos, sino la reflexión sobre lo que hemos hecho.
Tanto Sófocles como Shakespeare suele hablar de una responsabilidad culpable. El lazo entre libertad y responsabilidad se hace más evidente cuando la primera nos apetece y la segunda nos angustia. En cambio, el Bhagavad Gita sostiene que debemos resignarnos a la acción como parte del orden de la naturaleza pero entregándonos a ella con pleno desinterés. Así el peso de la responsabilidad de la acción se alivia con el chocante razonamiento de que hay que cometer lo evitable como si fuese inevitable.
El hombre parece ser el único animal que puede estar descontento de sí mismo: el arrepentimiento es una de las posibilidades siempre abiertas a la autoconciencia del agente libre. Para saber si esto es antinatural, debemos establecer cuál es la naturaleza humana.
Capítulo 7: Artificiales por naturaleza
El hombre puede ser considerado un animal simbólico. Ya que los símbolos son convencionales, decimos que el hombre es un animal convencional, un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significados con sus semejantes.
Los términos “natural” y “naturaleza” son diferentes entre sí a su vez aceptan varios significados diferentes. Los principales usos del termino naturaleza son:
° Cada una de las cosas que existen en el universo tienen su propia naturaleza. La naturaleza de algo es su forma de ser, de llegar a ser y de operar en conjunto del resto de lo existente. De modo que la Naturaleza con mayúscula será el conjunto de los poderes o propiedades de todas las cosas, tanto de las que hay como de las que podría llegar a haber. En este sentido, los objetos creados por el hombre son también naturales, tan naturales como cualquier planta silvestre o animal que habita en este mundo natural.
° Según este otro sentido de la palabra es natural lo que aparece en el mundo sin intervención de la mano humana. Entonces tenemos seres naturales y objetos artificiales. Pero se plantea aquí una controversia: si un producto que se halla libremente en la naturaleza, es creado aparte en un laboratorio, ¿este producto pasara a ser natural o artificial? Esto no ocurre sólo con un producto sino con los otros seres vivos (“cruzas artificiales” realizadas por humanos) Entonces, qué son...¿naturales o artificiales? Y hasta llegaríamos al propio hombre, que no podría ser engendrado en ciertos casos sin la ayuda de otros hombres. ¿Podría decirse que somos artificiales por naturaleza?
En el caso del hombre lo natural se contrapone a lo cultural, ya que lo natural sería lo innato, lo biológicamente determinado, y lo cultural lo que aprendemos de los demás una vez nacido. Pero pasa que en los humanos (y solo en general) cada rasgo natural esta siempre contaminado por la cultura y viceversa. Ejemplo: comer es natural, pero nosotros elegimos la comida por el antojo. Por esto decimos que lo natural se halla impregnado por lo cultural. Y entonces los términos “natural” o “naturaleza humana” encierran aspectos fuertemente culturales.
La costumbre es una segunda naturaleza, ya que es natural lo más antiguo, lo habitual, lo de siempre. Y por eso se consideran antinatural en determinados momentos ciertas formas de actuar que podrían ser perfectamente naturales en otras circunstancias. Ej.: sería natural, si formáramos parte de un determinado tipo de civilización india, echarse un eructo al terminar de comer; pero sería “antinatural” hacer lo mismo en nuestra civilización, no?
También suele llamarse natural el comportamiento impulsivo. Ya que 1 persona deja de actuar naturalmente cuando cambia de actitud por influencia de alguna causa exterior, es más natural el arrebato instintivo que el cálculo racional.
Algo que nunca llegaremos a encontrar en la naturaleza son los valores, es decir el Bien y el Mal en sus manifestaciones mas indiscutibles. En todo caso podemos encontrar cosas naturalmente buenas y malas, según la forma de ser de cada uno de los elementos que existan. Lo naturalmente bueno es lo que le permite a otra cosa seguir siendo lo que es. Lo malo es aquello que le pone obstáculos o lo destruye. Para la naturaleza no hay tales cosas buenas y malas porque no tiene la capacidad de valorar. En cambio en hombre sí, y entonces debemos preguntarnos acerca de los criterios que utilizaremos para dicha valoración. A juicio del queridísimo autor del libro son 3:
° Intrínseco (intimo): todo lo natural es puramente natural, nada tiene propiamente más valor que otra cosa, o sea que nada tiene valor propio; si hay algo de sobrenatural (algo así como un cariño que le demos o un valor extra aportado por nosotros) en lo natural, el valor le vendrá de ese añadido divino y no de si mismo.
° Utilitario: por la utilidad que brinda
° Estético: por su belleza.
Podríamos decir que lo artificial es algo mejor que lo natural, ya que nos protege de la naturaleza, por ejemplo, las vacunas que nos protegen de los virus.
A pesar de que no tenemos obligaciones para con la naturaleza, mucha gente piensa que no debemos destruirla y que por el contrario debemos ayudar a conservarla (en cuanto a biodiversidad, paisajes, etc..), ya que atentar contra ella es en definitiva atentar contra nosotros mismos, desde el momento que formamos parte de ella.
La relación característica del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. Junto al lenguaje simbólico, la técnica es la capacidad activa más distintiva de nuestra especie. No solamente es el manejo de instrumentos para realizar ciertas operaciones vitales, sino también, crear instrumentos por medio de los cuales puedan hacerse otros instrumentos. Por extensión se llama técnica a todos los procedimientos necesarios para hacer algo bien. En este sentido la técnica nunca nombra un comportamiento ocasional (por más genial que sea), sino que implica un conjunto de modos y reglas que se transmiten, que pueden ser aprendidos y reproducidos: una cierta tradición eficaz. La técnica hizo posible que hoy en día, el hombre pueda alcanzar su afán de dominio constructivo o destructivo. Oswald Spengler opina de modo pesimista sobre lo que a la técnica le concierne. Según él, la técnica nace como táctica vital del feroz depredador que hay dentro de cada ser humano, y que con cada nueva “técnica” que aplicamos, queremos aplicar muchas nuevas más (circulo vicioso de la ambición). Otro pensador fue Martín Heidegger, quien opina que llegará un momento en que la sociedad humana se volverá satisfecha de conseguir lo que desea y entonces se preguntará ¿para que?, ¿hacia donde? y ¿después que? respecto a los fines de la futura tecnología con la que se espere innovar.
Las máquinas no son inhumanas. Por el contrario, son más humanas que nosotros mismos, ya que ellas son diseñadas y construidas por los humanos, mientras que nosotros provenimos de un plan biológico, del azar de los genes de una cadena de ADN.
La gran obra de arte humana es la mismísima sociedad humana, ya que la formamos nosotros mismos y sin ella nada podría fabricarse. Es un artefacto que formamos todos juntos viviendo en común y respetando (a veces sí y a veces no) ciertas normativas.
Capítulo 8: Vivir juntos
Nadie llega a convertirse en humano si está sólo: os hacemos humanos los unos a los otros. Empezamos a humanizarnos antes de la palabra, ya con la mirada de los semejantes. No seríamos lo que somos sin los otros pero nos cuesta ser con los otros. Esto significa que es inevitable que nos resulte dolorosa la convivencia con los otros. Los humanos nos enfrentamos en la sociedad porque no somos lo suficientemente razonables. De todos modos, sería peor el infierno de ser ignorado por los otros que vivir entre ellos. Podemos afirmar vivimos incomunicados si por comunicación entendemos que los demás nos interpreten espontáneamente de modo tan exhaustivo como nosotros mismos creemos expresarnos. Por justificadas que estén la protestas contra las formas efectivas de la sociedad actual, estamos humanamente configurado para y por nuestros semejantes. Es nuestro destino de seres simbólicos. Para conocernos a nosotros mismos necesitamos primero ser reconocidos por nuestros semejantes. Tenemos una tendencia innata a hacernos conocer.
Los grandes enfrentamientos colectivos no los suelen protagonizar individuos personalmente violentos sino grupos formados por gente disciplinada y obediente a la que se ha convencido de que su interés común depende de que luchen contra ciertos adversarios extraños y los destruyan. No son violentos por razones antisociales sino por exceso de sociabilidad: tienen un afán de conservar su identidad a toda costa.
Hegel explica el paso de nuestra animalidad natural a nuestra humanidad histórica y cultural a través del mito . Partamos de que por el mundo vaga un ser dotado de conciencia. Tiene apetitos que busca satisfacer inmediatamente. No hay mundo como algo independiente y separado de la conciencia, por lo que tampoco hay realmente conciencia como una voluntad autónoma para sí misma. Pero ahora supongamos que la conciencia se transforma en autoconciencia y comienza a valorar la propia independencia de sus deseos respecto al mundo circundante, el mundo se transforma en algo ajeno. La autoconciencia ya no se conforma con la supervivencia biológica; quiere su voluntad autónoma distinta del mundo que se le opone. Ant4es o después, la autoconciencia habrá de enfrentarse a otra autoconciencia en apariencia semejante. Entonces tiene lugar la lucha a muerte por el reconocimiento entre ambas. Puesto que ambas son concientes de su mortalidad, deberán probar hasta que punto se hallan por encima del mero instinto de supervivencia. El combate será ganado por el que sea más capaz de sobreponerse al terror a morir. La autoconciencia vencida queda sometida a las órdenes del vencedor. Por medio del trabajo el mundo deja de ser sólo un obstáculo y se convierte en material para realizar transformaciones. A la larga el amo recae en la animalidad y ya no le queda otro entretenimiento humano que identificarse con la muerte. Cada una de las dos autoconciencias representa una mitad de la voluntad autónoma del hombre: la afirmación de su independencia como valor superior a la mera supervivencia biológica y el empeño técnico de llegar a vivir más y mejor.
De Platón en adelante los filósofos han tratado siempre la política como un conflicto indeseable que hay que corregir, no como una expresión de libertad creadora que debe ser protegida y encauzada. Política = colisión de intereses. Sin embargo, la democracia implica que siempre habrá política. La democracia se asemeja a la filosofía puesto que el proyecto de la democracia en el plano sociopolítico es lo mismo que el de la filosofía en el plano intelectual (pensar por sí mismos, sin dogmas establecidos y aceptando las polémicas).
Utopía es un lugar que no está en ninguna parte. Los filósofos suelen ser aficionados a ellas porque son la propuesta de una alternativa global a las sociedades realmente existentes; y en la mayoría de los casos la propuesta de una armonía social basada en la renuncia a la codicia y abusos del interés económico privado. Pero las utopías convierten los ideales humanos (libertad, igualdad, seguridad...). Las distopías son utopías francamente detestables (modelos a no seguir). Algunos utopistas y casi todos los políticos totalitarios han reclamado un hombre nuevo como materia prima dispuesta para someterse a sus proyectos.
En las sociedades existentes no todos los ideales resultan plenamente compatibles. La marcha efectiva de las sociedades no puede ser comprendida sin aplicar tanto el criterio de contrato social como el que establece uqe somos el resultado de elecciones privadas que determinan lo mejor para todos.
La justicia es el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado, de la dignidad humana. Los derechos humanos son algo así como una declaración más detallada de lo que implica esa dignidad que es justo que los hombres se reconozcan los unos a los otros. No hay derechos humanos colectivos. Las más características manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social. Ahora bien, queda establecido que cada cual debe sertratado socialmente de acuerdo con su conducta y no según factores aleatorios (ej: raza). Pricipio moral más importante => hospitalidad entre nosotros.
Innegablemente puede afirmarse que la risa es un argumento a favor de la vida en común de los hombres. Nada es tan sociable ni une tanto como el sentido del humor. Hasta quien ríe solo en verdad ríe a la espera de las almas gemelas que puedan unirse a reír con él.
Capítulo 9: El escalofrío de la belleza
Los dos elementos que nos condicionan socialmente a los humanos son el placer y el dolor, los cuales nos enseñan a vivir y a sobrevivir. Como nadie disfruta ni sufre de la misma manera, el placer y el dolor nos dotan de una “biografía irrepetible”, esta perfila la auténtica individualidad de cada individuo. El placer puede ser una sensación física agradable (por medio de los sentidos) o todo aquello que sentimos como aprobación. Existen también placeres de la razón, estos nos causan placer al realizar una acción generosa, valiente, etc.; es decir que además de los placeres antes mencionados lo “bueno” nos causa placer.
La belleza es una satisfacción sensorial, pero también interviene la razón. La belleza es placentera aunque no sea útil o “buena”. Lo bueno, también es reconfortante, ya que hacer algo bueno, nos produce un sentimiento de placer.
Según Kant, lo “bueno”, al igual que lo reconfortante y lo útil son placeres placenteros, que derivan de la belleza. La belleza buena o útil es más placentera. El placer producido por la belleza es una “placer desinteresado” ya que los hombres buscan satisfacer sus necesidades sino que también tienen interés de que las cosas sean bellas. Para Kant, la belleza “adherente” es aquella que sabemos para que sirve, mientras que la belleza “vaga” o “libre” es aquella sin sentido ni concepto.
Santayana, sostiene que los valores estéticos, nunca pueden ser separados del resto de los valores vitales humanos. Según este autor, los bueno y los bello, están íntimamente ligados, ya que sostiene que lo que encontramos bueno, lo encontramos bello. Para Santayana, es posible valorar y desconfiar de la belleza producida por los artistas, y dice que los griegos desconfiaban de las grandes obras de arte.
Platón, sostenía que los artistas de su ciudad tenían que ser desterrados porque éstos tenían una gran capacidad de seducción y “fuerza”. Esto de fuerza quiere decir que son capaces de producir placer y dolor, y si son capaces de producir placer quiere decir que son dueños parcialmente de la educación ciudadana. Los artistas no le parecen a Platón candidatos idóneos a educadores. Y dentro de los artistas mas peligrosos, Platón incluiría a los dramaturgos, porque no hay nada que produzca tanta seducción como las representaciones que estos hacían. Cuando este autor habla de artistas buenos se refiere a los artistas populares porque son aquellos que despiertan emociones sanas y sus manifestaciones son colectivas, a diferencia de los buenos artistas en los que prima la subjetividad, lo personal.
Según este autor, hay una gran diferencia entre el arte y la filosofía. En el arte predomina ante todo la personalidad hechicera del artista, mientras que la filosofía aspira a la realidad impersonal. Los artistas consiguen gracias a su capacidad seductora objetivar universalmente su mera subjetividad; mientras que la tarea del filósofo es apropiarse subjetivamente por medio del conocimiento de la universalidad objetiva.
Para Schiller, la belleza estética es imprescindible en la formación tanto moral como intelectual del ciudadano. El juego y el arte se relacionan, porque según este autor, los niños no hacen más que aprender para después, al ser adultos poder jugar. Esto está muy relacionado con una frase que dice: “sólo juega el hombre cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra, y sólo es plenamente hombre cuando juega”. Llama “creadores” a los artistas y no a los científicos porque sostiene que el científico o descubridor no creó ni descubrió por si mismo nada, tarde o temprano alguien lo iba a hacer, en cambio la creación de un artista es todo producto de su imaginación.
No es obligación del artista pintar algo ”bello”, sino que pueden representar la fealdad con sus obras, esto no es mal visto, ya que luego se define a la belleza como “lo bello no gusta ni disgusta solo nos detiene”. No es feo o malo representar algo feo o malo ya que no es obligatorio representar lo bonito, es posible representar la fealdad y la maldad.
El arte moderno y contemporáneo parecen haber abandonado el concepto tradicional de belleza pero no, solo no la ofrecen fácilmente ni de forma gratuita ni accesible. Stendhal dijo que “la belleza es una promesa de felicidad” esto quiere decir que a través de algo bello, el hombre descubre y aspira a lo que podría ser la plenitud.
La paradoja de la felicidad es: QUE A VECES PUEDE SER EXPERIMENTADA COMO BEATITUD Y EN OTRAS OCASIONES COMO ESCALOFRIO.
Capítulo 10: Perdidos en el tiempo
Nadie podrá dar cuenta de su vida o hablar de sí mismo sin referirse inmediatamente al tiempo. Por tanto se debería suponer que nada nos es tan conocido y familiar que el tiempo. Sin embargo, no sabemos bien qué es el tiempo cuando nos lo preguntan; ya que el tiempo resulta difícil de pensar. Para pensar en algo hay que fijarse en ello y fijarlo; pero no hay modo de ver el tiempo quieto. Al no detenerse el tiempo, no puedo fijar un ahora en el presente. Lo que consigo es conmemorar es un ahora que ya no es o prevenir un ahora que aún no es. Al presente lo vemos venir y lo vemos alejarse, pero nunca lo vemos estar. Consecuentemente, para fijar tanta movilidad deberé ponerla en conexión con otro movimiento. La noción de tiempo está ligada a la del movimiento en toda su extensión.
Las formas de medir el tiempo tienen que ver con las diversas culturas y situaciones históricas de las sociedades. A decir verdad, los humanos, conscientes del tiempo y de la dificultad para pensarlo, hemos ingeniado diversas formas de establecer su paso. Solemos absolutizar como naturales las formas de temporalidad que en realidad corresponden a nuestra cultura y época. Cada sociedad establece medidas unánimes del tiempo para todos su socios puesto que esto responde a la necesidad de acotar claramente el momento oportuno de realizar ciertas actividades sociales y el afán de sincronizar tareas que debemos llevar a cabo en común con los demás.
En las sociedades técnicamente desarrolladas vivimos en un tiempo de precisión agobiante pero más privatizado que en otras colectividades. Son más bien las relaciones entre particulares las que se ven sometidas a horarios estrictos.
Más aún, existe otro tiempo más allá de las formas humanas de medirlo; esto significa que ciertos cambios naturales cumplen sus plazos sea cual fuere nuestra forma de orientarnos socialmente en lo temporal. De existir como un tiempo natural.
La vida siempre ocurre en el presente y fuera de este nada es del todo real; nada tiene efectos directos. El pasado y futuro tienen una realidad virtual. Pero a su vez vemos que el presente es también la zona temporal donde pasado y futuro son reales (donde pueden tener algún tipo de efectos). Debería decirse entonces que hay 3 tiempos: presente de cosas pasadas, presentes y futuras; los cuales son de carácter fundamental para el sujeto activo.
La postura fatalista del destino niega el futuro al establecer que todos los acontecimientos a venir están determinados desde siempre; asfixiando nuestra libertad. Las formas de negación del futuro se deben a una concepción espacial del tiempo. Es difícil tener imágenes que no sean espaciales cuando intentamos imaginar el tiempo.
| Instantes temporales | Lugares del espacio |
| En cada instante se hallan todos los cuerpos contemporáneos | En cada lugar sólo puede encontrarse 1 cuerpo |
| Cualquier subdivisión del tiempo abarca lo infinito. | En cada punto sólo cabe 1 cosa definida |
No podríamos viajar por el tiempo puesto que los lugares del tiempo no son adyacentes sino que tienen una sucesión interna que no puede ser invertida sin destruir lo propiamente temporal del tiempo.
Queremos suponer que el tiempo pasa pero en realidad siempre está allí. Lo que transcurre y decrece incesante es nuestro tiempo. Nosotros nos medimos en el tiempo. El ser humano está hecho de tiempo y esto significa estar abocados a la muerte. La temporalidad es la conciencia de el tránsito hacia el acabamiento, y eso nos angustia y empuja hacia la melancolía. Lo que nos ata al tiempo y la mortalidad es el cuerpo, la única parte sometida al desgaste. El fruto del miedo ha forjado en el hombre la idea de algo atemporal: el alma; la cual sí sería consciente del tiempo pero no desgastada por este. Pero aquello que no puede morir no está vivo. El nacimiento y la muerte son ingredientes constantes de nuestra existencia temporal puesto que son aquello a lo que sin renunciar a nuestra libertad podemos llamar destino humano.
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